Le laboratoire,
le temple
et le marché
Publication originale :
The Lab, the Temple, and the Market: Reflections at the Intersection of Science, Religion and Development
© International Development Research Centre 2000
Publiée par le Centre de recherches pour le développement international et Kumarian
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Copyright de la traduction © 2003 Centre de recherches pour le développement international
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et Editions ESKA
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EDITIONS ESKA / CRDI© 2003
ISBN 2-7472-0536-3
Catalogage avant publication de la Bibliothèque nationale du Canada
Vedette principale au titre :
Le laboratoire, le temple et le marché : réflexions à la croisée de la science, de la religion et du développement
« Dans le cadre du projet Aide humanitaire et conflits ».
Trad. de : The lab, the temple, and the market.
Publ. en collab. avec : Editions ESKA.
ISBN 0-88936-988-7
1. Développement économique - Aspect religieux.
2. Technologie - Aspect religieux.
3. Religion et sciences
I. Harper, Sharon, 1965
II. Centre de recherches pour le développement international (Canada)
HD75.L33 2003 338.9 C2003-980148-9
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Réflexions à la croisée de la science,
de la religion et du développement
Dans le cadre du projet Aide humanitaire et conflits
Traduction de Marc Rozenbaum
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Avant-propos | |
Préface | |
SHARON HARPER | |
Introduction | |
FARZAM ARBAB | |
1 Le principe de l’unité fondamentale | |
PROMILLA KAPUR | |
2 La solidarité avec les pauvres | |
GREGORY BAUM | |
3 Redécouvrir les ressources de la religion | |
AZIZAN BAHARUDDIN | |
4 La promotion d’un débat sur la science, la religion et le développement | |
FARZAM ARBAB | |
Postface : Notre façon de procéder | |
WILLIAM F. RYAN, S.J. | |
Annexe 1 : Les auteurs | |
Annexe 2 : Acronymes et abréviations |
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Il faudrait être bien candide, ou obstinément aveugle, pour affirmer qu’après un demisiècle d’efforts soutenus et des milliards et des milliards de dollars dépensés, les organismes internationaux de développement ont enfin pris « le bon pli ». Le moins que l’on puisse dire est que d’une manière tout à fait perceptible, nous avons échoué. Il est vrai que des résultats absolument remarquables ont été observés : grâce, pour une large part, aux programmes mis en place par ces organismes, grâce à l’implication de leurs équipes et grâce aux progrès de la science et de la technologie (S & T), davantage de gens ont aujourd’hui davantage à manger, vivent plus longtemps et en meilleure santé, et ont davantage accès à l’éducation et à des moyens de communication plus rapides que jamais auparavant.
Et pourtant, davantage de gens que jamais auparavant vivent aujourd’hui dans un état de pauvreté extrême - physique, sociale et morale. Dans la plus grande partie de l’Afrique subsaharienne, les systèmes d’éducation, de santé et d’emploi se sont écroulés. La Terre agonise aujourd’hui sous l’effet du poison et de la crasse que nous avons produits, avec notre croissance industrielle toujours plus forte, justifiée par des modèles de développement humain centrés sur la consommation. Les niveaux de population dépassent la capacité de bien des pays à satisfaire les besoins humains fondamentaux, pour ne pas parler de la croissance de la demande sociale de consommation ostentatoire. Les pays développés aussi bien que les pays en développement affrontent actuellement une vague de désintégration sociale dont la criminalité, la corruption et la violence ne sont que les aspects les plus visibles. Du fait d’un basculement global des systèmes de valeurs socioculturels, caractérisé par la culture pop occidentalisée et la détérioration des liens communautaires et familiaux, ce sont des sociétés entières qui se retrouvent privées de leurs repères spirituels et culturels traditionnels, et confrontées à des phénomènes d’aliénation sociale et spirituelle.
Je ne veux pas dire par là qu’il faille imputer tous ces problèmes aux modèles de développement et aux organismes internationaux de développement. Cependant, on peut penser que quelque part, en cours de route, quelque chose nous a échappé, ou que nous n’y avons jamais accordé l’attention nécessaire. La plupart, sinon l’ensemble des organismes internationaux, sont inspirés par une vision du monde essentiellement scientifique, technologique, économique et positiviste. Peut-être n’avons-nous pas su entendre ce que disaient les gens à l’extérieur de notre vision du monde et de nos organisations.
Les gens se placent généralement, comme ils placent leurs décisions de tous les jours et leurs espoirs, dans le contexte de systèmes de croyance moraux et religieux. Or, les organismes de développement ont généralement considéré ces systèmes de croyance comme extérieurs à nos modèles de développement, quand ils ne les y ont pas opposés. En tant qu’institution forte de 30 ans d’expérience dans l’analyse de la manière dont les S & T peuvent permettre de résoudre les problèmes de développement des pays du Sud, le Centre de recherche pour le développement international (CRDI) a décidé, il y a quelques années, de lancer une modeste enquête destinée à permettre de mieux comprendre en quoi notre champ d’action est lié à la dimension spirituelle et religieuse du bien-être humain. Pour une organisation telle que la nôtre, habituée à concevoir la religion et la spiritualité comme relevant du domaine privé et n’ayant pas leur place dans nos activités professionnelles, ni dans un domaine public comme celui du « développement international », c’était là un domaine d’étude nouveau et sujet à controverse. Nous étions incertains quant à la manière dont il convenait d’aborder la question, et quant à savoir qui interroger.
En fin de compte, nous avons eu la chance de rencontrer quatre personnes issues de différentes origines culturelles et géographiques, chacune croyante dans sa propre tradition religieuse et chacune formée dans les sciences naturelles ou dans les sciences sociales, disposées à travailler de concert pour explorer la manière dont se rencontrent la science, la religion et le développement dans leurs visions du monde personnelles et professionnelles respectives. Bien que nous ayons eu l’intention de faire également intervenir d’autres représentants de diverses traditions religieuses et de diverses disciplines scientifiques, nous avons décidé de nous en tenir pour commencer à la « masse critique » constituée de ces quatre intervenants, et d’escompter le renfort d’autres personnalités au fur et à mesure du déroulement de l’enquête. L’objet du présent ouvrage est de promouvoir cette étape plus large de l’enquête.
Au CRDI, nous ne sommes pas encore fixés quant à savoir où s’effectueront ces recherches, dans le cadre du CRDI ou au-delà. Tout du moins espérons-nous pouvoir ainsi enrichir nos idées sur le développement et sur notre manière de travailler. Nous espérons également apporter de ce fait une contribution utile au débat international qui se fait jour actuellement sur les liens entre les conceptions religieuses, les conceptions scientifiques et les conceptions en termes de développement sur l’amélioration de la condition humaine. Et naturellement, nous serions ravis de trouver le soutien nécessaire à la poursuite de notre enquête, dans ce qui me paraît être l’un des grands défis auxquels se trouvent confrontés les gouvernements et les organismes de développement : comment mettre la créativité scientifique, technique et économique du monde moderne au service de l’amélioration de la condition humaine tout en respectant et en reflétant les valeurs sous-jacentes concernant le bien-être humain et notre relation au monde que nous offrent nos traditions religieuses et culturelles.
PIERRE BEEMANS
Vice-président
Centre de recherches pour le développement international
Du point de vue de la « recherche », la conjonction de la science, de la religion et du développement (SRD) constitue un énorme défi - quand il ne s’agirait que d’évaluer le champ des problèmes. Dans ce domaine, des recherches ont cours actuellement sur les sujets suivants : éthique globale et éthique universelle, éthique et développement, les réponses religieuses ou fondées sur la foi aux problèmes de protection de l’environnement, religion et développement, les efforts de développement qui se fondent sur des motifs religieux, problèmes de mondialisation et valeurs culturelles, les systèmes de croyances et les savoirs autochtones, les efforts pour créer un dialogue et une compréhension entre les religions, et les approches de la résolution des conflits qui sont religieuses ou fondées sur la foi. Le projet SRD du Centre de recherches pour le développement international (CRDI) constitue une modeste tentative de dénouer cet ensemble de questions, de problèmes et d’idées enrichissantes. Il s’agit d’un projet spécifiquement conçu pour un organisme dont les travaux de recherche sont orientés vers le développement, dans un souci de soutenir la recherche scientifique et les capacités de recherche sur un développement durable. En effet, pour le dire simplement, le projet SRD représentait une opportunité d’analyser ce que la religion et la science peuvent s’apporter réciproquement dans cette entreprise commencée il y a un demi-siècle que l’on appelle le développement.
L’une des forces de ce projet est le fait que compte tenu de l’étendue des questions abordées, il ne soit pas demandé aux gens de changer leur approche du développement, ni de réévaluer leurs compétences vis-à-vis des diverses disciplines en jeu, mais de préciser leur contribution dans leur discipline ainsi que le rôle que joue leur foi dans leur approche. Chaque intervenant écrivant selon son propre point de vue et ses propres compétences, nous présentons un ensemble éclectique de réflexions, mais nous espérons que ces réflexions permettront au lecteur de se rendre compte de la pertinence de ces questions à travers divers écrits scientifiques ou exposés sur le développement, et d’apprécier la richesse des méthodes et des résultats. Le projet met en lumière le fait que les principes d’une religion organisée ou d’une foi individuelle ne sont pas nécessairement répressifs ni propres à créer des divisions (même si, à l’instar des idéologies intellectuelles ou politiques, ils peuvent être réquisitionnés dans un tel but), et que dans le cadre d’un objectif scientifique, une croyance peut être un puissant facteur de motivation et s’avérer incroyablement fructueuse. De manière générale, les auteurs insistent sur le fait que c’est leur foi qui leur a permis de comprendre profondément la manière dont les choses sont liées, de connaître la compassion et donc d’avoir sur leurs recherches un point de vue plus large, de sorte que le champ d’application de leurs travaux englobe les effets de ces recherches sur autrui, sur leur communauté, sur l’écosystème, sur les minorités et sur les groupes marginalisés, et en fin de compte sur le monde.
Une autre force du projet SRD tient aux personnes impliquées. Ce projet a réuni un noyau de personnes qui en elles-mêmes rassemblent diverses disciplines et divers modes de pensée. Par ailleurs, ce noyau est constitué, sans exception, de gens capables d’envisager une autre façon de faire les choses, possédant le courage de se démarquer des manières de penser conventionnelles, et capables de remettre en cause leur propre vision du monde lorsqu’ils se trouvent confrontés à d’autres systèmes de croyance. Leur franchise à propos de leur foi est également exceptionnelle, si l’on sait à quel point la communauté savante est peu habituée à s’interroger sur des questions de croyance et de révélation. Les réflexions que l’on peut trouver dans ces textes n’auraient pas été possibles sans ces personnes, qui ont choisi d’écrire de façon personnelle sur leur foi et leur science, et c’est au niveau individuel que l’on peut appréhender le plus concrètement, et de la manière la plus éclatante, ce que ces disciplines ont de commun. Cette remarque vaut pour tous ceux qui ont pris part au projet SRD, aussi bien au sein du CRDI qu’à l’extérieur : Pierre Beemans, Chris Smart, William F. Ryan, S.J., et Kathleen Clancy. Il convient de les remercier abondamment pour leur assistance, leur soutien, leurs sages conseils et pour le travail intensif qu’ils ont fourni. Chris Smart mérite d’être particulièrement remercié pour l’énergie créative ayant abouti à ce titre parfait qui incite tant de lecteurs à lire cet ouvrage.
Dans ce projet, une question récurrente était celle de savoir s’il revenait au CRDI, un organisme de recherches orientée vers le développement, d’entreprendre ce type de recherche. De par les conflits d’ordre religieux et les ambiguïtés de certaines fois et de certaines formes de spiritualité, certains ne se sentent pas à l’aise avec ce genre d’orientation et de méthodologie. Cependant, les efforts récents de la Banque Mondiale pour ouvrir un dialogue entre les représentants de neuf confessions mondialement répandues sur les problèmes de pauvreté ont constitué un encouragement déterminant pour les participants au projet SRD. Par ailleurs, ce projet a permis de faire entendre une multitude de voix à travers une littérature en expansion rapide, à travers les travaux de nouvelles organisations non gouvernementales dynamiques et à travers des lettres et des courriers électroniques (provenant d’habitants des pays du Nord comme des pays du Sud) qui nous disaient que ces questions en développement méritaient d’être prises en compte dans notre recherche. Dans quelle mesure cette recherche s’imposaitelle ? Allait-elle faire la lumière - vraiment, on pouvait se le demander - sur les valeurs tenues pour acquises sur lesquelles reposent les hypothèses économiques et scientifiques de l’occident, lors d’une tentative d’évaluation des idées et des raisonnements des autres cultures et des autres conceptions du monde ? Pouvait-elle analyser les potentialités d’une nouvelle symbiose entre science et religion pour repenser la question du « bien-être humain » et résoudre les dilemmes du développement ? La religion et la foi représentent d’autres systèmes de valeurs - certains se recoupent, d’autres sont nouveaux - et donc des idées et des approches différentes des problèmes pernicieux de pauvreté, d’épidémie, de conflits et de marginalisation sociale.
Je m’estime particulièrement chanceuse d’avoir pu participer à ce projet et rencontrer les personnes qu’il a rassemblées. Avec un background dans le journalisme, le droit, les droits de l’homme et la théologie, je me suis souvent demandée où je pourrais trouver un emploi qui me permettrait d’approfondir les problèmes et les compétences auxquelles je m’étais familiarisée à diverses étapes de ma scolarité et de mes études. Le projet SRD a permis de faire le point sur ces domaines de connaissance d’une manière significative, et j’ai pu voir comment des personnes avisées et attentives (profanes ou religieuses) et des organisations caritatives et engagées (là encore, profanes ou religieuses) consacrent le meilleur d’elles-mêmes aux défis que représente la création d’un monde de compassion, de justice, de paix, et qui soit durable.
SHARON HARPER
Septembre 2000
FARZAM ARBAB
La fin du XXe siècle et le début du XXIe siècle confrontent l’humanité à un ensemble remarquable d’opportunités, mais aussi à de graves menaces. Parmi les phénomènes les plus frappants, certains sont étroitement liés à la mondialisation, un terme qui suscite de fortes polémiques et qui se prête à une variété d’interprétations. Il ne fait aucun doute - quelle que soit la position que l’on puisse prendre sur ce sujet - que les forces de la mondialisation ont imprimé aux nations du monde un nouveau cours irréversible. L’activité économique, les structures politiques aussi bien que la culture sont aujourd’hui sujettes à des changements en profondeur. Au fur et à mesure que les barrières qui ont séparé les peuples tombent et disparaissent, une société mondiale est en train de naître. Ce qui rend possible une telle transformation, c’est l’accélération du progrès technologique, qui se traduit notamment par la généralisation d’un mode de communication qui transcende les frontières nationales et qui fonctionne à une vitesse astronomique.
Aussi exaltantes que puissent être les perspectives de l’avenir, les types de comportements actuels ne sont pas de nature à inspirer confiance dans le processus en cours. Il est tout à fait naturel de se demander si la mondialisation va effectivement dans le sens de l’unification du genre humain sans imposer l’uniformité, ou si elle ne fera que rendre universelle la culture du consumérisme. La mondialisation est-elle le vecteur de la prospérité pour les masses, ou bien n’ est-elle que l’expression des intérêts économiques d’une caste de privilégiés ? Aboutira-t-elle à l’instauration d’un ordre équitable, ou à la consolidation des structures de pouvoir existantes ?
De telles préoccupations ne sont pas sans fondement : en effet, malgré la multiplication incessante des moyens d’améliorer la condition humaine, des problèmes très anciens persistent, et de nouveaux problèmes apparaissent à tout moment. A cet égard, l’inefficacité des méthodes de l’effort mondial de développement, qui entre actuellement dans sa sixième décennie, est particulièrement parlante. Le problème est complexe. D’un côté, certaines réussites notables mises à part, il n’a pas été possible de contrer l’extension de la pauvreté - non pas la pauvreté à laquelle l’humanité est habituée depuis le début de son existence, mais une pauvreté dont l’impact est rendu intolérable par la désintégration des liens de solidarité. D’un autre côté, le type de croissance économique qui se généralise actuellement s’avère néfaste pour l’environnement, à tel point que sa viabilité est remise en question. Le défi qui consiste à apporter la prospérité à tous les peuples du monde à travers un processus de développement durable ne pourra pas être relevé par une simple application de la technologie, ni par une simple extension des schémas d’organisation actuels. Il nous impose de nous démarquer de manière radicale des philosophies matérialistes qui sont à l’origine de cette concurrence que se livrent actuellement une misère noire et une richesse irresponsable.
Si l’on veut comprendre le cours de l’histoire, on ne peut se contenter d’analyser les causes et les effets. Il faut également voir dans une transformation aussi profonde de la société l’exigence d’un processus d’évolution sous-jacent, à une époque à laquelle les principes d’unicité, d’interconnexion et de justice s’imposent à la conscience collective de l’humanité. Il se peut que les premières tentatives globales inspirées par une telle prise de conscience apparaissent hésitantes, inadéquates, ou même qu’elles semblent motivées par l’ambition et l’égoïsme. On a néanmoins toutes les raisons d’espérer qu’avec l’expérience, les énergies seront de plus en plus souvent canalisées vers la création d’une civilisation mondiale qui représentera à la fois l’unité et la diversité du genre humain. Dans cette optique, la tâche de réévaluer le champ du développement, ses hypothèses fondamentales et ses stratégies courantes mérite que l’on y accorde dès à présent toute son attention.
En automne 1997, le Centre de recherches pour le développement international (CRDI) réunissait un petit groupe d’entre nous - scientifiques de diverses confessions - et nous proposait de participer à cette réévaluation à travers l’exploration du thème de la science, de la religion et du développement. L’approche qu’il nous fallait adopter était sans détours. On nous demandait de nous lancer dans l’étude de la littérature existante sur ce thème et de réfléchir - selon le point de vue de nos propres expériences et de nos propres systèmes de croyances - sur des questions que nous considérions comme fondamentales par rapport au thème de cette recherche. Il nous fallait nous concerter, échanger nos idées et en discuter. Nous devions présenter les résultats de nos réflexions personnelles sous forme de documents de travail, qui seraient compilés en un volume destiné à circuler au sein d’un groupe plus large pour approfondir le débat. Chacun de nous trouva le sujet assez intéressant pour consacrer une à deux années à cette entreprise, parallèlement à ses autres obligations.
Auparavant, le CRDI avait mené une étude préalable sur les questions concernant la spiritualité et le développement. A cet effet, le Dr William F. Ryan, S.J., avait voyagé dans diverses régions du monde et interrogé près de 200 théoriciens et praticiens travaillant dans ce domaine. Ses conclusions, présentées dans Culture, Spirituality, and Economic Development : Opening a Dialogue (Ryan, 1995), nous ont été d’une aide précieuse, de même que sa participation active à nos réunions et à nos discussions. De son étude, il se dégageait nettement que dans de nombreux cercles, le besoin était vivement ressenti de donner à la dimension spirituelle de l’existence humaine sa véritable place dans la pensée sur le développement. Nombreux étaient ceux qui ne se satisfaisaient pas des approches dominantes, consistant à rechercher le « cocktail idéal » et la bonne « dose de technologie » pour chaque problème de développement humain (Ryan, 1995, p. 4). Toutes les personnes interrogées étaient d’accord pour admettre que l’on devrait intégrer les valeurs culturelles et religieuses locales dans la recherche d’un développement durable et équitable. Alors que presque tous se montraient soucieux des aspects moraux et éthiques du développement, certains allaient plus loin, et tentaient de « fonder leur action engagée » sur la religion et sur la foi : ils doutaient du bienfondé d’une éthique purement rationnelle, surtout lorsque la rationalité était définie par « des préalables étroitement individualistes » (Ryan, 1995, p. 42).
Il ne fait pas de doute que l’idée qu’il faille abandonner l’approche purement matérialiste du développement rencontre un soutien appréciable. Ce qui n’est pas clair, c’est de savoir comment donner un contenu spirituel à la théorie et à la pratique du développement. Les efforts de développement reposent sur plusieurs disciplines scientifiques et sur plusieurs domaines d’étude, qui représentent autant de visions du monde différentes. Est-il possible de se lancer dans une discussion rigoureuse sur la spiritualité - une discussion qui ne dérape pas vers des idées fantasmatiques - dès lors que le cadre global dans lequel ces disciplines ont pris forme oppose la science à la religion ? Il semble, par conséquent, qu’une étude des relations entre science et religion et de leurs liens réciproques avec le développement soit une étape nécessaire, dans toute tentative de compenser le déséquilibre qui caractérise la pensée actuelle sur le développement. C’est en toute confiance que notre groupe a adopté ce point de vue, en reconnaissant que la crise de la société actuelle a déjà amené les scientifiques aussi bien que les théologiens à remettre en question la vision matérialiste de ces relations. L’extension progressive du champ d’exploration de ce sujet, ainsi que la prise de conscience qui se fait actuellement des faiblesses et des carences du matérialisme, nous ont convaincus de la pertinence de la décision du CRDI de promouvoir un débat sur le thème de la science, la religion et le développement.
Les articles rassemblés dans le présent ouvrage sont les résultats des nos délibérations conjointes et de nos réflexions individuelles sur ce thème. Ils ne cadrent pas avec un quelconque format spécifié, et ne traitent pas non plus du même ensemble de questions. Ils reflètent la décision que nous avons prise ensemble de faire de notre mieux, quelle que soit l’approche retenue, pour rendre nos propres croyances explicites lorsque nous analysons la réalité sociale et intellectuelle. Chaque article ne devrait être considéré que comme une première contribution à un débat qui, nous l’espérons, attirera de plus en plus de participants.
Le Dr Promilla Kapur a choisi de passer en revue, en détail, les enseignements de sa foi. Cependant, l’article qu’elle nous propose n’est pas un traité théologique sur l’Hindouisme, mais un compte-rendu des réflexions d’une chercheuse en sciences sociales et d’une activiste sur son propre système de croyances. Le Dr Kapur présente tout d’abord une brève discussion sur sa vision du monde et sur sa spiritualité personnelles, puis expose ce qu’elle considère comme les aspects essentiels de la religion des hindous. Dans cette section de son article, particulièrement bien argumentée, elle défend l’idée que « l’histoire syncrétique et pluraliste » de la religion hindoue et « son concept d’une Unité ultime » constituent « une autre vision des choses » et « un contrepoids à l’effet de division des systèmes actuels et des conceptions matérialistes » (Kapur, dans ce volume, p. 19). Cette observation a son importance, et elle est bienvenue, les systèmes de croyances religieuses de l’Inde ayant si souvent été dépeints comme des obstacles au développement.
Le Dr Kapur articule son traitement du thème du développement autour de sa définition en termes de « déploiement de la Vérité », un processus qui se déroule en relation avec l’individu, avec la société et avec le cosmos (Kapur, dans ce volume, p. 37). Dans ce contexte, elle n’hésite pas à affirmer que la religion doit exercer une influence appropriée sur le domaine du développement. La conception de la science à laquelle elle adhère la conduit naturellement à considérer qu’il ne peut y avoir de conflit fondamental entre science et religion. Pour elle, les sciences physiques constituent « une investigation de la matière et de la nature du monde extérieur » (Kapur, dans ce volume, p. 37). La religion, selon elle, est « une investigation de la conscience, de la spiritualité et de la nature du monde intérieur » (Kapur, dans ce volume, p. 37). Dans la mesure où il n’est pas possible de tracer « une séparation entre la dimension externe et la dimension interne » de l’existence, la science et la religion ne peuvent être que complémentaires (Kapur, dans ce volume, p. 37). Elle souhaite que l’on parvienne à mettre en œuvre l’une et l’autre, dans une interaction harmonieuse, pour répondre aux défis du développement.
Lorsqu’elle décrit ce qu’elle pense être les ressources hindoues d’un développement intégré, le Dr Kapur adopte une posture résolument Gandhienne. C’est ainsi qu’elle exploite la richesse des idées issues de la lutte pour un ordre Sarvodaya. Elle s’oriente clairement vers la recherche d’une stratégie de développement qui assure un équilibre entre d’une part les accomplissements scientifiques et technologiques et d’autre part les valeurs de la religion, soumises à un examen critique : entre d’une part le dynamisme occidental et d’autre part la vision spirituelle orientale.
Le Dr Gregory Baum a introduit au moins trois problèmes dans nos discussions : le traitement critique du développement de la part des Eglises chrétiennes, la promotion récente, de la part de la Banque Mondiale, d’un dialogue avec la religion, et la dimension subjective de la recherche en sciences sociales. Dans l’article qu’il a rédigé en vue de la présente publication, il analyse ces questions. Il présente le premier thème en recourant à des exemples instructifs, relatifs le plus souvent à l’Eglise catholique, et montre que depuis que les Eglises chrétiennes « ont entendu les protestations des groupes chrétiens et non chrétiens dans les régions du monde les plus pauvres », elles ont toujours eu du mal à se faire à l’idée d’un développement formulé en termes d’industrialisation (Baum, dans ce volume, p. 72). Dans une brève discussion sur ses convictions personnelles, il résume ce qui constitue selon lui l’option catholique, qui comprend deux engagements : « voir la société du point de vue de ceux qui en sont les victimes, et manifester publiquement sa solidarité avec leur lutte pour la justice » (Baum, dans ce volume, p. 79-80). « L’option en faveur des pauvres », dit-il, (Baum, dans ce volume, p. 80).
Dans son analyse de l’effort que fait la Banque Mondiale pour ouvrir un dialogue avec la religion, le Dr Baum montre qu’un tel dialogue est prometteur tant qu’il échappe aux intérêts des uns ou des autres. En soulevant la question de la subjectivité dans la recherche, son troisième thème abordé, il s’attache à une question d’une importance particulière. La recherche dans laquelle nous nous sommes embarqués n’aboutira que si nous ne nous enfermons pas dans des définitions étroites de la méthode scientifique. Une question que l’on ne peut éviter de poser est de savoir si l’attitude du chercheur en sciences sociales vis-à-vis de l’existence d’un ordre transcendant exerce une influence sur son analyse et sur sa conclusion. Le Dr Baum en appelle non pas à la croyance religieuse mais à l’empathie et à l’ouverture d’esprit. Il suggère que les chercheurs qui s’intéressent au développement fassent preuve « d’une sensibilité particulière à la dimension spirituelle des personnes et à la manière dont les présupposés profanes de la culture occidentale contemporaine menacent leur identité » (Baum, dans ce volume, p. 91).
Au début de son article, le Dr Azizan Baharuddin attire l’attention sur les conséquences du compartimentage et du réductionnisme qui caractérisent si souvent la pensée actuelle. Ensuite, elle s’emploie à décrire sa conception de la science, de la religion et du développement, en soulignant bien la manière dont ces trois domaines sont liés. « Il nous faut acquérir une vision du monde holistique et écologique », nous prévient-elle, « et c’est de cette réorientation que procédera le réajustement de nos concepts économiques et de développement » (Baharuddin, dans ce volume, p. 121). Lorsqu’elle aborde la religion, le Dr Baharuddin ne manque pas de remettre en question les préceptes et les pratiques religieuses qui selon elle ont besoin d’être fondamentalement changés. Forte de cette liberté, elle passe à l’essence de l’Islam et présente certains de ses enseignements dans toute leur splendeur.
La section consacrée à la métaphysique et à son rôle dans l’entreprise humaine constitue une contribution particulièrement bienvenue à un discours émergent sur le thème de la science, de la religion et du développement. Ici, en étudiant certaines implications du terme coranique din, le Dr Baharuddin montre comment l’Islam « englobe la totalité de l’existence, si ce n’est la réalité elle-même » (Baharuddin, dans ce volume, p. 136-137). Se référant à l’analyse d’Al-Attas, elle explique que la soumission à Dieu, le précepte fondamental de l’Islam, se trouve intimement lié à l’obligation humaine envers Dieu pour les présents de la création et de la nourriture. A ce stade d’obligation, les êtres humains réalisent qu’ils « ne possèdent rien par eux-mêmes » et que « tout ce qui les concerne, tout ce qui est en eux et tout ce qui procède d’eux vient du Créateur » (Baharuddin, dans ce volume, p. 138). Etant en eux-même « la substance même de la dette », il n’ont d’autre choix que de s’en acquitter « en retournant d’eux-mêmes à Dieu » (Baharuddin, dans ce volume, p. 138). Ce retour signifie se consacrer au service de Dieu - et donc à l’humanité - et vivre selon la loi de Dieu. C’est la compréhension profonde d’un certain nombre de concepts métaphysiques tels que la relation entre obligation et soumission qui, selon le Dr Baharuddin, constitue le fondement d’une approche islamique du développement.
Dans cette compilation, mon propre article prend pour base mes travaux sur le développement, plus particulièrement dans la sphère de l’Amérique Latine. Pendant un certain nombre d’années, avec un groupe de collègues, nous avons eu la possibilité de fournir de concert un effort pour créer une stratégie de développement différente, visant à appliquer des principes de spiritualité à la transformation des processus et des structures sociales et économiques dans les zones rurales. Le thème du présent projet, ainsi que son approche, m’ont servi de cadre de référence pour rendre explicite la conception de la science et de la religion qui sous-tendait cet effort. Ce que je tente de décrire dans mon article, c’est une vision du monde éclairée par les enseignements bahaïs, dans laquelle la production et l’application du savoir constituent l’axe central autour duquel doit se faire le développement. La principale tâche du développement, selon moi, consiste à créer une capacité chez les individus, au sein des collectivités et des institutions, dans une région puis une autre, pour participer à la création d’une civilisation dans laquelle le matériel et le spirituel se rejoindront.
Dans le projet de recherche du CRDI, l’objet de notre tentative n’était pas d’obtenir un consensus ou une série de visions uniformes sur la nature de la science, de la religion ou du développement. Aussi les articles reflètent-ils une variété de perceptions et d’approches. toutefois, nous partagions certaines idées concernant les questions fondamentales, plus particulièrement en ce qui concerne la manière d’appréhender la religion. Aucun d’entre nous n’a souhaité considérer la religion comme un pur instrument : ni comme un simple outil philosophique ni comme un facteur social qui s’avérerait utile pour favoriser le développement matériel. Nous n’avons pas trouvé intéressant de faire un parallèle entre la religion et le consumérisme, le scientisme ou le pouvoir politique. Comme croyants et comme scientifiques, nous considérions que la religion comme la science traitent de la réalité. C’est pourquoi nous avons étudié le rôle de la religion dans chaque facette du processus de développement : objet, stratégie, méthodologie et action. Quelle que soit la validité de nos arguments spécifiques, nous pouvons espérer avoir au moins véhiculé un message essentiel : les diverses traditions religieuses du monde ont guidé l’humanité, tout au long de son histoire, à travers une diversité de conditions, et aujourd’hui, elles peuvent lui offrir une richesse spirituelle qui lui fait cruellement défaut. La diversité n’a pas lieu d’être la cause de conflits ou de disputes, comme le supposent de façon automatique les adversaires des religions. Il n’est pas toujours nécessaire de penser en termes de « religions » ou de « sectes » : on peut très bien parler de religion de la même manière que l’on parle de science, et dès lors, il est possible d’étudier les interactions entre l’une et l’autre, dans la mesure où elles guident le progrès humain.
Ryan, W.F., S.J., 1995. Culture, spirituality and economic development: opening a dialogue.
International Development Research Centre, Ottawa, ON, Canada, 67 pp.
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Quand j’observe la société actuelle, voici ce que je vois : un certain nombre de mondes et un certain nombre de peuples qui luttent pour se faire une place et pour imposer leurs traditions et leurs modes de vie alors que les réalités qui les entourent changent à un rythme toujours plus rapide. Et dans ces luttes, je vois des signes de noblesse : de la générosité, lorsque les gens n’ont eux-mêmes rien ou presque rien, des expressions de sympathie envers autrui, un inlassable dévouement à travailler pour l’égalité, pour une convergence des motivations, pour la paix et pour l’harmonie avec la nature. On voit de bonnes gens s’appliquer au mieux à défendre une qualité d’existence que leurs traditions, leurs mythes, leurs religions et leur conscience leur disent être possible. Ils travaillent dur à cultiver la solidarité et la coopération et à résister aux pulsions séparatistes, égoïstes ou conflictuelles.
Il n’est cependant pas possible d’ignorer l’importance des forces qui agissent en sens inverse : inégalité des sexes, grandes injustices dans la distribution des richesses, perversion de la religion vers des attitudes et des conduites fondamentalistes, affrontements périodiques entre les communautés, mépris des principes moraux concernant la sexualité, consumérisme grossièrement hédoniste (c’est-à-dire production et consommation de biens et d’articles ayant peu de rapport avec la véritable qualité de la vie, mais qui produisent des sensations comme fin en soi), initiatives de développement sans consultation des populations intéressées, et qui leur sont rarement profitables, et confusion entre culture, religion et spiritualité (ainsi, par exemple, en ce qui concerne la manière dont une religion peut entretenir des liens harmonieux et sans esprit de concurrence avec les autres religions) - tout cela se produisant dans un contexte de pollution toujours plus grave et plus insidieuse et de destruction de nos ressources naturelles. Les problèmes sont certainement plus nombreux que ceux que je peux énumérer ici, mais il me semble que d’une façon ou d’une autre, l’état de division dans lequel se trouve le monde est fondamentalement leur source commune.
Etant donné l’émergence récente d’un certain nombre de ces problèmes, il est difficile d’identifier des solutions technologiques ou sociales qui soient holistiques. Chaque «difficulté» a ses propres conséquences, aussi bien bonnes que mauvaises, et au moment où une nouvelle «solution» est mise en œuvre, il est difficile d’en cerner l’impact final. Faute d’un fondement moral ou spirituel adéquat, les solutions elles-mêmes deviennent souvent des problèmes. Ainsi, par exemple, bien que la science ait incontestablement contribué, dans une immense mesure et de manière très positive, au bien-être humain, elle a aussi servi à fabriquer des armes nucléaires. L’informatique permet de faciliter les communications, mais aussi de viser des cibles «ennemies». Et derrière chacune de ces applications scientifiques ainsi dévoyées, je vois, là encore, les traits caractéristiques d’un monde manquant d’unité et de cohésion. C’est cette idée, je crois, qu’il conviendrait de garder en tête lorsque l’on analyse le paradigme qui prévaut à propos du développement.
Les questions qui se posent à nous mettent en jeu trois importants domaines : la science moderne, la religion (et les valeurs), et le développement (défini grossièrement en termes économiques, sociaux et psychologiques). Dans le présent article, j’étudie les liens entre ces domaines selon mon propre point de vue, en tant que femme hindoue pratiquante et en tant que chercheuse en sciences sociales. Dans ces remarques introductives, je clarifie ce point de vue dans le détail. Dans la deuxième section de l’article, «L’hindouisme en arrière-plan», j’explique quelle est ma perception de l’hindouisme et du Vedânta, et de certains de leurs principes cardinaux comme le dharma ou le «soi-Soi». Dans la troisième section, «Le Soi, la société et le développement», j’étudie l’approche qui est celle de l’hindouisme, qui consiste à passer du développement personnel, tourné vers l’intérieur, au développement social, tourné vers l’extérieur. Dans la section intitulée «La science moderne et la religion hindoue», j’observe les ressemblances frappantes entre les nouvelles découvertes de la science et la très ancienne sagesse des textes sacrés hindous. Dans l’avant-dernière section, «Dévotion, connaissance et action», je me lance dans une description historique des mouvements religieux en Inde et des leaders qui ont été le fer de lance des réformes sociales et du développement, ce qui nous amène pour finir à une discussion (dans la section «Conclusion : un paradigme intégré») sur les ressources qu’une religion, et plus particulièrement l’hindouisme, peut apporter dans le domaine du développement.
Les dilemmes auxquels j’ai fait allusion semblent si inhérents au style de vie actuel que ce ne serait pas une mince affaire que d’en inverser le cours. Cela supposerait un effort considérable et continu sur une période prolongée. Je crois que la génération actuelle peut difficilement faire plus que jeter les fondations d’un monde «unifié» à venir. C’est précisément dans le cadre d’un tel processus que l’hindouisme, à mon sens, constitue une précieuse source d’éléments : son Histoire syncrétique et pluraliste et son concept d’une Unité ultime permettent une autre vision des choses, et apportent de quoi faire contrepoids à l’effet de division des systèmes actuels et des conceptions matérialistes.
Pour commencer, je souhaiterais porter mes réflexions sur la manière dont je me suis trouvée pour la première fois confrontée aux principes qui sous-tendent le projet d’associer la science, la religion et le développement (SRD), sur la manière dont j’y ai recours dans ma vie quotidienne et dans mon travail, et sur les circonstances dans lesquelles je me suis intéressée à ce projet du Centre de recherche pour le développement international (CRDI).
Il me semble que ce sont mes parents, et surtout ma mère, qui m’ont initiée aux valeurs de la religion et au Tout-Puissant - ou Pouvoir Suprême - au cours de mon enfance. Ma mère était issue d’une famille de la tradition Arya Samaj, et sa propre manière d’aimer reflétait sa compréhension du fait que le Pouvoir Suprême est Un et qu’il est le Créateur de tout l’univers. De ce Tout-Puissant, nous sommes tous les enfants. Ma mère m’a inculqué - ainsi qu’à mes frères et sœurs - l’habitude de prier Dieu le matin au lever et le soir avant d’aller dormir, de remercier Dieu pour ses bienfaits, de lui demander protection contre le mal, et de répandre autour de nous le bon sens et l’attitude positive nécessaires à l’amour, au respect et à l’attention envers nous-mêmes et envers les autres. Ainsi, j’ai reçu ces croyances religieuses fondamentales comme faisant partie de ma socialisation, dans un milieu familial, scolaire et communautaire libéral.
Aujourd’hui encore, je continue à pratiquer. Je fais des exercices de yoga et je prie régulièrement au réveil, ainsi qu’avant d’aller me coucher, pour remercier le Pouvoir Suprême pour ses bienfaits et pour faire pénétrer en moi les qualités divines en liant mon âme avec l’Âme Suprême par la méditation. Je m’efforce de mettre en pratique certains principes fondamentaux de la religion hindoue (sanatana dharma). Ainsi, par exemple, je crois en une Réalité Ultime et en l’Unicité de ce pouvoir par lequel et en lequel vit toute la création. Je crois intimement que je suis une âme (atman), comme le sont les autres, et que l’âme est divine, fondamentalement et par essence. Je suis consciente de la divinité potentielle inhérente, chez moi comme chez chacun de nous. A partir de là, je n’essaye pas de faire des distinctions ni des discriminations entre les gens selon leur sexe, leur classe sociale, leur religion, leur origine géographique ou leur nationalité, et je m’emploie à lutter contre la discrimination. Je fais tout mon possible pour que ma vie reflète les valeurs de l’amour, de la compréhension, de la compassion, de l’attention, du partage, de la non-violence et de la compréhension mutuelle œcuménique.
Je crois en la loi du karma, un principe qui me guide et qui me donne la force intérieure me permettant d’assumer mes responsabilités et mes devoirs pour servir l’humanité au mieux de mes capacités. Je m’emploie à accumuler un bon karma pour un avenir meilleur dans cette vie ainsi que dans les vies à venir auxquelles je crois (de par ma croyance en l’immortalité de l’âme et en la réincarnation). Mon effort (karma) consiste à maximiser le bien que je peux faire dans le monde et à minimiser le mal. Je travaille et je prie non seulement pour le bien-être de ma famille mais aussi pour le bien-être des autres et de la société. Je m’efforce de servir les autres et de les aider - ceux qui ont des difficultés, qui sont pauvres, ou faibles, ou défavorisés - à s’aider eux-mêmes. Cela m’apporte une grande satisfaction, en comparaison avec les activités consistant à sacrifier les valeurs et les principes à la recherche d’un bénéfice économique. J’essaie de partager mes acquisitions matérielles et immatérielles - c’est-à-dire ma connaissance, mon éducation et ma formation - avec les autres. En même temps, le principe du karma me donne la force de supporter tous les revers que je peux subir et le courage d’affronter tous mes problèmes sans en rejeter la responsabilité sur autrui.
Tout au long de mon existence, ma curiosité m’a poussée à apprendre davantage sur la religion, aussi bien dans le domaine scientifique que dans le domaine empirique, et à réfléchir à des questions comme savoir qui est le Créateur ou quel est le sens de la vie. J’ai lu, à travers des traductions, les textes sacrés de différentes fois religieuses. J’ai écouté les discours religieux et spirituels de personnalités éclairées appartenant à divers systèmes religieux comme le bahaïsme, les Kumaries brahmanes, la Mission Ramakrishna, la Société Sri Aurobindo et l’Arya Samaj. J’ai même essayé plusieurs sortes de méditations. J’ai ainsi élargi mes connaissances et ma perception des autres religions et des révélations que chacune d’elles propose. Il m’est apparu que fondamentalement, les principales valeurs et croyances religieuses sont universelles, ce qui me fait me sentir très proche de gens appartenant à différentes confessions.
Quand j’étais étudiante en sciences sociales (psychologie, psychothérapie, sociologie et religion), je m’intéressais à la question de savoir si la science et la religion se contredisaient. Je lisais des livres sur la science et la spiritualité, comme par exemple les œuvres de Chander (1988) et de Kanal (1991), des écrits de scientifiques indiens comme le professeur de physique D. S. Kothari (1977, 1980, 1997), et des textes écrits par des spiritualistes comme Swami Vivekananda (1937, 1968) (voir aussi Swami Bhajanananda, 1976-1977) et Swami Ranganathananda (1978, 1983, 1987), qui expliquaient qu’il n’y a pas de conflit entre science et religion : elles sont liées l’une à l’autre et sont en harmonie l’une avec l’autre.1 Ces lectures ont attisé mon envie d’en apprendre davantage sur les liens devant exister, en dépit des apparences, entre ces deux types de discours.
Au cours de mes études ultérieures, je me suis intéressée à l’observation et à l’étude systématique des changements intervenant dans les domaines sociologique, psychologique et culturel ainsi que dans la situation politique et économique des membres de diverses sociétés. Je me suis plus particulièrement intéressée aux changements concernant la condition des femmes, surtout en Inde. J’étais très motivée par l’étude des problèmes auxquels les femmes se trouvent confrontées et par la compréhension de leurs sentiments et de leurs attitudes changeantes. Je voulais analyser la manière dont elles étaient traitées au sein de la famille et à l’extérieur, aussi bien aujourd’hui que dans l’Inde d’autrefois (selon les écrits dont nous disposons). Je me suis demandée quels facteurs avaient amené ces changements. Ce questionnement m’a conduite à entreprendre des recherches sur les questions liées au rôle des femmes et au développement, dans le cadre de mes études de doctorat et de post-doctorat. En fait, je m’étais déjà familiarisée depuis longtemps au concept de développement ainsi qu’aux sciences sociales, mais je n’avais pas beaucoup abordé les sciences physiques.
En tant que chercheuse en sciences sociales, j’ai étudié diverses découvertes et innovations intervenues dans les sciences et les techniques (S & T) et leur impact sur la vie des gens - en particulier sur le style de vie et le bien-être des femmes. Je me suis aussi efforcée de cerner les éléments constitutifs d’une évolution de la condition des femmes dans le contexte d’un développement durable. J’ai remarqué que l’Inde, après son indépendance, avait connu des progrès spectaculaires dans les S & T, une croissance économique accrue, un développement industriel et l’autosuffisance alimentaire et vestimentaire. Je me suis rendue compte que les gouvernements et les organisations non gouvernementales (ONG) n’hésitaient pas à prendre un grand nombre de mesures pour améliorer la condition des femmes et pour promouvoir un développement global. J’essaye de comprendre pourquoi, malgré les importantes ressources consacrées à ces objectifs, nous assistons à une aggravation des affrontements entre communautés (par exemple entre Hindous et musulmans), à une montée de la violence en général, à une corruption généralisée, à un illettrisme rampant, à des phénomènes de castes, et pourquoi nous connaissons le chômage, la misère noire, la surpopulation, la malnutrition et la dégradation de l’environnement. Pourquoi observons-nous autant d’inégalités sociales et économiques, autant d’inégalités entre les sexes et autant d’injustices ? D’où proviennent cette prédominance croissante des valeurs matérialistes et consuméristes et cette exigence de qualité vis-à-vis de la politique ? Pourquoi voyons-nous autant de violence et de criminalité, en particulier à l’encontre des femmes, même dans les pays «développés» ? Dans mes recherches (Kapur, 1991a, 1991b, 1992, 1994a, 1994b, 1995), j’ai commencé à essayer de voir si la réponse ne résiderait pas en partie dans la crise des valeurs humaines et spirituelles qu’ont entraîné la négligence progressive de ces questions importantes et un manque d’éducation dans ces domaines.
A ce propos, j’ai centré mon attention sur le conseil, sur l’éveil aux valeurs humaines et spirituelles, ainsi que sur la sauvegarde du mariage, de la famille et des autres types de relations interpersonnelles. En tant que psychologue, j’essaye d’aider les gens à prendre conscience de leurs points forts et de leurs aptitudes, et je les aide ainsi à résoudre leurs problèmes et leurs conflits, à mieux se comprendre, à mieux comprendre les autres et à gérer leur stress. Je tente de les aider à s’aider eux-mêmes et à acquérir davantage d’estime d’eux-mêmes (en les aidant à trouver leurs propres orientations positives), à renforcer leurs points forts et à surmonter leurs points faibles. C’est le fait que je reconnaisse les personnes déboussolées comme des individus à part entière, avec tous les talents et toutes les faiblesses qu’ils peuvent avoir, qui me permet de leur apporter un tel soutien.
Tout en travaillant comme psychologue et en essayant d’encourager les valeurs religieuses et spirituelles, je me suis toujours sentie dérangée par certaines interrogations : Qu’est-ce que la science ? Qu’est-ce que la religion ? (qu’il s’agisse de la religion hindoue ou des autres confessions) Quel rôle la science et la religion ont-elle joué dans le développement ? Quelles ont été jusqu’à présent les interactions entre la science et la religion ?
C’est ainsi qu’un certain matin, j’ai eu comme une agréable surprise, en entendant parler du projet SRD du CRDI. Après une discussion, le CRDI m’a invitée à participer à cette recherche, et m’a demandé d’étudier les questions en rapport avec ce thème en tant que fidèle de la religion hindoue. J’en ai été toute émoustillée. J’ai senti, au plus profond de mon cœur, que cette opportunité qui se présentait à moi était un effet de la volonté et de la bonté divine.
Je savais que ce projet impliquerait des recherches intensives et un travail difficile. Cependant, j’avais déjà à cœur d’approfondir les recherches dans ces domaines, c’est pourquoi je me suis tout de suite lancée dans ce projet. C’est avec un grand enthousiasme que j’ai accepté l’invitation, et j’ai commencé à travailler avec l’aide de mon assistant de recherche, Tribhuwan Kapur, titulaire d’un doctorat en sociologie de la religion. Il nous a paru fascinant et enrichissant d’y travailler avec le groupe du CRDI, en raison des qualités de savoir, de compréhension et de sympathie que nous avons trouvées au distingué directeur de recherches Farzam Arbab et aux autres membres éminents de l’équipe. Je souhaite que mon expérience pratique des motivations et des problèmes complexes de l’existence humaine (tels que l’on peut les appréhender en tant que sociologue et psychologue), mon expérience de l’Inde et mon immersion permanente dans une vision hindoue constituent un complément utile aux compétences et aux connaissances des autres participants à ce projet.
Il peut être sage, pour commencer, de préciser ce que l’on entend par hindou, religion hindoue et hindouisme. Selon Ranganathananda (1987) et Badrinath (1993), ce ne sont pas les peuples de l’Inde qui ont forgé les mots hindou et hindouisme pour se désigner eux-mêmes ou pour désigner leur religion : on ne retrouve ces mots dans aucun des textes indiens de l’Antiquité ni du Moyen Âge. Ces auteurs pensent plutôt que ce sont les envahisseurs arabes au VIIIe siècle de l’ère chrétienne, ou bien les anciens Perses, qui se sont servis de ces termes pour désigner le peuple qui vivait à l’est du fleuve «Sindhu» (actuellement le fleuve Indus). Les Perses prononçant le s comme un h, le mot sanskrit Sindhu est devenu Hindu, et le territoire concerné est devenu l’Hindoustan (Ranganathananda, 1987). Les Grecs prononçaient «Indos», et c’est de là qu’est venu le nom Inde. Ainsi, le terme hindouisme signifiait initialement la religion du peuple de l’Hindoustan.
En fait, comme pour n’importe quel autre système de croyances, il serait difficile de définir l’hindouisme. L’hindouisme a toujours été une religion syncrétique, qui intègre plusieurs systèmes de croyances indigènes, en plus des religions qui se sont répandues en Inde à travers les guerres et les migrations. Les penseurs indiens eux-mêmes ont désigné leur religion par le terme significatif de sanatana dharma, que l’on peut traduire par «religion éternelle». Dharma est le mot sanscrit pour «religion», et il s’agit d’un concept philosophique centré sur l’unité. «L’objet du dharma», comme l’a expliqué Badrinath (1993, p. 27), «est de créer et de maintenir des conditions individuelles et sociales dans lesquelles tout individu, dans son être propre ainsi que dans sa relation à autrui, puisse explorer le potentiel de son existence et le faire fructifier comme il en est capable.» L’auteur explique ainsi le caractère essentiel du concept :
L’unique préoccupation dont tout procédait dans la pensée indienne et dont dépendait en fin de compte tout mouvement de vie était l’idée de dharma, l’ordre, qui n’était pas un ordre positif quelconque mais l’ordre inhérent à toute vie. Dérivé de la racine sanskrite dhr, qui signifie «soutenir», «maintenir», dharma signifie que tout ce qui vit est soutenu, porté, maintenu.
Badrinath (1993, p. 22)
Badrinath explique plus loin les cinq éléments de l’ordre, ou dharma, dans lesquels notre être se trouve fermement enraciné : la non-violence, une attitude d’égalité, la paix et la tranquillité, l’absence d’agression et de cruauté et l’absence d’envie.
Si chaque individu est en relation avec lui-même, il a aussi des relations avec les autres. Dans la conception des dharmas, il n’y a pas de séparation entre ces deux notions. Ce n’est que lorsque notre relation à nous-mêmes est correcte que notre relation à autrui peut être correcte : et tant que nous ne sommes pas parvenus à une relation correcte avec autrui, notre relation à nous-mêmes ne peut être correcte.
Badrinath (1993, p. 23)
Swami Vivekananda, un moine de l’ordre de Ramakrishna et le plus célèbre disciple du mystique bengali Ramakrishna Paramahans, attachait une grande importance à l’union de l’esprit scientifique et de la dimension spirituelle. Il définissait la religion comme «la manifestation de la divinité déjà présente en l’homme» (Ranganathananda, 1987, p. 218). Par le mot de divinité, il entendait le Brahmane (Tout-Puissant), un concept dans lequel la divinité est inséparable du soi individuel, ou atman (âme). Ainsi qu’il poursuivait :
La religion, c’est la réalisation, et non un discours ni une doctrine, ni des théories, aussi belles qu’elles puissent être. C’est être et devenir, et non entendre ni reconnaître : c’est l’âme tout entière se transformant en ce en quoi elle croit. (…) Toutes les religions sont autant d’étapes. Chacune d’elles représente un stade par lequel passe l’âme humaine pour réaliser Dieu.
Bhajanananda (1976-1977, p. 9)
Je crois que Vivekananda utilisait le mot religion dans le sens particulier de la spiritualité. Pour lui, ce mot signifiait «la réalisation de Dieu» et «non pas seulement un moyen de salut individuel, mais une grande force créative qui façonne l’Histoire» (Bhajanananda, 1976-1977, p. 4). Je vois le reflet de l’enseignement de Swami Vivekananda dans les travaux de certains chercheurs en sciences sociales occidentaux comme Pitirim Sorokin, un sociologue, qui a lui aussi affirmé qu’une formation spirituelle est essentielle pour l’intégration et la croissance des individus, de la société et de la culture, lesquels forment une trinité indivisible (Sorokin, 1958).
Swami Muktinathananda, un scientifique, est demeuré pendant un certain nombre d’années au Canada, mais il a fini par se retirer du monde et est devenu moine au sein de la mission Ramakrishna. En réponse à une question sur la nature de la religion hindoue, il a répondu que celle-ci pose les questions fondamentales suivantes :
(i) Qui suis-je ? (ii) Qu’est-ce que ce monde ? (iii) Qui est Dieu ? (iv) Quelle est ma relation à ce monde et à Dieu ? Selon le concept hindou de l’être humain, l’individu est constitué de trois éléments : il y a le corps, le mental, et le soi ou atman. Le but de chaque être est de savoir précisément qui il est : le corps, le mental ou le soi. En fait, la religion hindoue commence par poser cette question de la connaissance de moi-même et de ma relation à Dieu et au monde qui est le mien.
Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 19982)
La notion du soi dans l’hindouisme, classique ou moderne, n’est pas la même que dans les sciences sociales. Alors que les sciences sociales ont tendance à assimiler le soi à l’ego, c’est-à-dire à la personnalité entière telle qu’elle se présente à la société en interaction, l’hindouisme assimile le soi à l’âme (ou atman) qui est en chaque être vivant. Toutefois, le Soi signifie aussi la Réalité Suprême (ou Brahman). Le soi est considéré comme une petite parcelle du Soi, et la réalisation de l’unité du soi et du Soi (c’est-à-dire l’unité de l’âme et de la Réalité Suprême) est le but de l’existence humaine. Par conséquent, le mouvement de la Création est un jeu entre le soi et le Soi.3
A travers la réincarnation, le soi se trouve entraîné pratiquement sans fin dans des transmigrations (samsara) destinées à amener la réalisation de l’unité du soi avec le Soi. La doctrine du samsara, ou de la transmigration, considère que l’atman est immortelle mais qu’il est perverti par toutes sortes de désirs. Selon son karma (ses accomplissements, l’ensemble de ses actes et de ses interactions), l’atman s’incarne dans divers corps jusqu’à se trouver entièrement purifié, et à la fin, il fusionne avec le Brahmane et atteint le moksa (c’est-à-dire la libération spirituelle). Comme le dit la Bhagavad Gita, «De la même manière qu’un homme se débarrasse de ses vêtements usés et en met d’autres qui sont neufs, de même le [soi] incarné se débarrasse de ses enveloppes corporelles usées et en revêt de nouvelles» (Sastry, 1977, p. 49). Le karma accumulé par une atman particulière au cours de ses vies antérieures détermine la condition dans laquelle la personne renaît.
Un autre guide complémentaire pour l’action, que l’on rencontre dans l’hindouisme, se trouve inclus dans le schéma du varnaashram, un cadre socio-religieux divisant l’existence humaine en quatre stades distincts, chacun de ces stades étant caractérisé par ses propres privilèges et devoirs :
– Bharmacharya - étude et abstinence
– Grihastya - responsabilité du ménage
– Vanaprastha - renoncement à tous les attachements de la société
– Sanyasa - contemplation de la Réalité Ultime (c’est-à-dire poursuite à plein temps du spirituel) et abandon de tous les liens sociaux.
Cependant, le cheminement de l’existence est idéal : typiquement, le dernier stade, qui suppose la séparation de la famille au moment où la personne ou le couple a le plus probablement besoin d’assistance, est très difficile à réussir. Dans l’Inde d’aujourd’hui, le cadre de la société ne nous permet d’aspirer qu’aux deux premiers stades.
Toujours est-il que nombreuses sont les personnes âgées qui s’engagent effectivement dans une forme de renoncement et de contemplation, à travers la lecture quotidienne du Ramayana, du Mahabharata, de la Bhagavad Gita et d’autres textes spirituels. Elles dépensent de l’argent pour organiser ou pour assister à des assemblées religieuses où l’on récite diverses prières et où l’on discute des enseignements de divers gourous (maîtres spirituels), prêtres ou précepteurs. Les Hindous restent, dans l’ensemble, attachés aux rites, et consacrent toujours aux cérémonies des dépenses ostentatoires. On peut donc dire que si l’hindouisme a évolué au cours des millénaires, c’est davantage dans sa forme que dans son contenu.
La religion hindoue ne procède pas d’un unique fondateur ni d’un groupe de fondateurs. Elle se fonde plutôt sur les révélations des expériences intérieures authentiques de sages et de prophètes profondément impliqués dans la quête de la Vérité. Les Védas, les Puranas, les Upanisads et la Bhagavad Gita forment la littérature spirituelle de base de l’hindouisme. Les Védas sont le trésor de savoir spirituel accumulé que divers prophètes et divers sages - êtres parfaits - ont découvert à différents moments de l’Histoire. «Le terme de Véda, selon Sankarâchârya, signifie essentiellement un savoir, sans début et sans fin, susceptible de mener à la libération, et vérifiable par un seul et par tous» (Ranganathananda, 1987, p. 40). C’est pourquoi le Véda est l’aboutissement d’une quête de la Vérité, très similaire en termes de nature et de processus à la recherche scientifique moderne.4
Les Puranas sont des récits épiques, ce sont les idées et les enseignements des Védas mis sous la forme d’histoires et de paraboles. Les Upanisads rassemblent les conclusions et les parties philosophiques de la littérature védique, qui est vaste et variée, et on y trouve la quintessence des Védas. La Gita résume les principaux enseignements des Upanisads traitant de la réalité métaphysique, de la nature du soi et de la soif de connaissance du soi, et les présente sous une forme vulgarisée. La Gita ne traite pas seulement de la philosophie des Upanisads, mais aussi de ses implications éthiques : elle explique la réalité la plus élevée tout en servant de guide pour la vie quotidienne. C’est pourquoi elle est devenue, en Inde, le livre des masses populaires.
Cependant, l’essence de l’hindouisme, c’est le Vedânta, la partie philosophique et métaphysique des textes sacrés hindous. Swami Vivekananda percevait clairement quel était le noyau central de principes spirituels sensés de l’hindouisme, fondé sur les Upanisads et sur la Gita, et il voyait bien que ces principes, appliqués à la vie de tous les jours, pouvaient permettre de résoudre nombre des problèmes du pays (Bhajanananda, 1976-1977). J’irai dans le même sens que Vivekananda, et je dirai que l’état de décadence qui est celui de l’Inde actuelle n’est pas imputable à la religion, mais à l’incapacité d’appliquer les principes du Vedânta à la résolution des problèmes sociaux et nationaux (Bhajanananda, 1976-1977). Dans un discours intitulé «le Vedânta aujourd’hui», Karan Singh, un éminent diplomate, politicien et érudit, spécialiste du Vedânta et du dialogue interconfessionnel, a expliqué les aspects centraux du sanatana dharma selon la formulation des cinq principes cardinaux du Vedânta (Singh, 1988):
1. L’unité de l’existence - Selon la théorie védique, l’univers tout entier est empli d’une existence omniprésente, c’est-à-dire d’une force unique. Tout ce qui existe - quoi que ce soit et où que ce soit - est illuminé par la même Lumière, qui porte en elle le bonheur et le bien-être de tous les êtres.
2. La divinité inhérente à toute existence (y compris la divinité latente des âmes humaines) - Dans le Vedânta, les êtres humains sont les enfants de l’immortalité, et sont dotés d’une capacité de réalisation spirituelle. Dans son explication du concept de religion, Vivekananda a rédigé ce célèbre article de foi védique :
Toute âme est potentiellement divine. Il s’agit de manifester ce caractère divin à l’intérieur, par le contrôle de sa nature interne et externe. Faites cela soit par le travail, soit par la pratique religieuse, soit par le contrôle psychique, soit par la philosophie - par un ou plusieurs de ces chemins - et libérez-vous. C’est là toute la religion. La doctrine et les dogmes, les rituels, les écritures, les temples et les règles ne sont que des détails secondaires.
Ranganathananda (1987, p. 45)
Le Vedânta est la réalisation de la divinité qui est en soi et en chacun de nous. L’idée maîtresse du Vedânta est l’unité entre le divin en nous et le divin au-delà de nous. Le Vedânta est la description du Brahmane, la Réalité Ultime, en tant que Sat-cit-Ananda (existence, savoir et béatitude). Si la béatitude est partie inhérente de la Réalité Ultime de l’univers, elle est aussi partie inhérente de l’individu (Ranganathananda, 1987, p. 23).
Pour manifester son potentiel divin inhérent, on doit suivre les trois chemins de réalisation de soi proposés dans le Vedânta, à travers lesquels l’âme individuelle trouve son lien avec l’Âme Suprême : bhakti yoga, ou le chemin de dévotion à la Réalité Suprême de l’Âme, jnana yoga, le chemin de la connaissance, et karma yoga, le chemin de l’action et du travail. Comme l’a souligné Gangrade (1995), aucun de ces chemins ne peut suffire à lui seul, ni rester en permanence isolé des deux autres. Celui qui veut développer entièrement son caractère et sa personnalité doit suivre à la fois jnana, karma et bhakti.
3. Le genre humain tout entier comme une famille étendue (vasudhaiva kutumbhkam) - Une relation de spiritualité relie les peuples qui appartiennent aux diverses parties du genre humain, malgré leurs différences. Idéalement, tous les membres d’une famille étendue manifestent de l’attention les uns pour les autres, partagent, font preuve d’amour et de respect mutuel, assument la responsabilité du bien-être de la famille et coopèrent à le conserver et à l’améliorer : on peut étendre ces idéaux à des modèles de conduite pour chaque individu vis-à-vis du reste du genre humain.
4. L’unité fondamentale de toutes les religions - La perception, dans l’hindouisme, de l’unité spirituelle de tout ce qui existe et l’importance donnée à la réalisation spirituelle en tant qu’objectif de la religion est un facteur d’harmonie interconfessionnelle (Ranganathananda, 1987). Dans l’hindouisme, on peut parvenir au Divin par plusieurs chemins : en adorant une déité femelle ou mâle, les arbres, les plantes, les herbes, le soleil, la lune, les étoiles, le feu, le Dieu incorporel, la Réalité ou l’Âme Suprême, ou une idole. Cette pluralité est visible dans l’idée de Swami Vivekananda d’une harmonie entre les religions du monde, ainsi que dans l’idée d’une religion universelle sous-tendant la coexistence de toutes les religions, chacune acceptant les meilleurs éléments des autres. Il me semble qu’aujourd’hui les gens ont très fortement besoin de ce pluralisme du Vedânta et de la compréhension interconfessionnelle qui l’accompagne.
5. Le bien-être, le progrès, le développement et le bonheur de tous - Le Vedânta vise non seulement à combler et à libérer le soi mais aussi à réaliser le bien-être et le développement de tous les êtres. Il ressort d’une prière védique populaire que tout le monde doit être heureux et en bonne santé, participer au bien-être, au progrès et à la prospérité et en bénéficier, et que personne ne doit rester en mauvaise santé, malheureux ou ignorant. Cette prière est récitée en sanskrit au cours de diverses cérémonies religieuses. On trouve des prières similaires dans le bahaïsme ainsi que dans d’autres religions.5
Le Vedânta est à la fois une philosophie et une religion, mais il ne comprend aucune méthode ni aucun dogme établi :
Tout en affirmant que la vérité est une, et que sa vision mystique est le moyen unique, [le Vedânta] reconnaît les multiples approches possibles de cette vision (…). Chaque génération s’est sentie libre d’interpréter la vérité de base selon ses habitudes culturelles et de langage (…) tout en se conformant strictement aux textes originaux. (…) Ainsi, le Vedânta est la science de la Réalité, et non un dogme religieux ou philosophique.
Giri (1985, pp. 34-35)
Nous assistons aujourd’hui à une impressionnante recherche d’approches nouvelles et de schémas de compréhension élargis pour guider l’action. Et pour moi, c’est bien cette recherche qui donne au Vedânta toute son actualité. Vivekananda a souligné que les principes védiques s’appliquent non seulement en Inde mais partout dans le monde (Bhajanananda, 1976-1977) et que le Vedânta a un grand rôle à jouer dans l’existence des humains de notre temps. Il leur apporte, entre autres valeurs, une philosophie du service social qui fait tellement défaut dans la société actuelle (Bhajanananda, 1976-1977). Vivekananda croyait, comme je le crois aussi, que la religion, lorsqu’elle est correctement comprise, peut être appliquée à la résolution aussi bien des problèmes ordinaires que des problèmes existentiels de l’humanité.
La science consiste à découvrir la Vérité. La religion est la manifestation de la Vérité. La spiritualité est la Vérité elle-même. La morale repose sur la Vérité. L’éthique est l’application de la Vérité à la vie sociale.
Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 19986)
Le concept de développement, selon le sanatana dharma, est le «déploiement de la Vérité». Il englobe le développement du soi (corps, mental et esprit), des autres et de l’univers tout entier (c’est-à-dire le bien-être de tous les êtres vivants, l’environnement naturel y compris7). D’un point de vue hindou, un véritable développement est un développement de l’individu et de l’ensemble en termes d’environnement à la fois intérieur et extérieur. Comme l’a dit Swami Muktinathananda,
Selon l’hindouisme, le véritable développement, dans quelque domaine que ce soit, consiste à éliminer toutes les imperfections et à amener la perfection. Ainsi, les éléments fondamentaux du véritable développement participent à l’élimination de tout ce qui est artificiel, faux ou imparfait, apportent une éducation pour faire reculer l’ignorance et aident l’individu et l’ensemble à comprendre la nécessité et les implications du développement.
Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 19988)
Il parvient à la paix, celui qui, abandonnant tous les désirs, évolue sans attachement, sans égoïsme, sans vanité.
Sastry (1977, p. 80)
Celui qui ne hait aucune créature, qui se montre amical et empreint de compassion envers tous, qui est libre de tout attachement et de tout égoïsme, à qui la douleur et le plaisir sont équivalents, qui sait supporter les événements en restant satisfait et impartial, qui garde le contrôle de lui-même et reste empreint d’une ferme conviction, dont les pensées et la raison sont dirigées vers Moi, celui qui M’est (ainsi) fidèle M’est cher.
Sastry (1977, p. 311)
Celui par qui le monde n’est pas affligé et qui n’est pas affligé par le monde, qui est libre de joie, d’envie, de crainte et de peine, celui-là M’est cher.
Sastry (1977, p. 312)
Ceux qui contemplent toujours l’Impérissable, l’Indéfinissable, l’Eternel, en ayant contenu tous leurs sens, en gardant toujours une égalité d’âme, attentifs au bien-être de tous les êtres - ceux-là parviennent jusqu’à Moi.
Sastry (1977, p. 304)9
Sachant que le concept du soi est lié à une étincelle immortelle de conscience interne, le mot je ou moi (aham) fait référence aux accrétest alors dieons qui obscurcissent la pure perception de l’âme immortelle en chaque être. L’objet du sanatana dharma est alors de développer un moyen de relation avec la société qui permette d’éliminer les accrétions du doute, de la vanité, de la colère et de la tristesse et de rendre l’atman, en chaque membre de la société, toujours plus proche de la réalisation de la fusion totale (moksa) avec le Brahmane. Cette fusion est le but de la poursuite quotidienne du bon karma, et en Inde, c’est là une raison d’être de l’existence humaine.
Les injonctions que l’on peut lire dans les purusarthas (la doctrine des quatre finalités de l’existence) contiennent les quatre manières de satisfaire son être intérieur :
– Dharma - code moral de conduite, action dans le droit chemin
– Artha - activités économiques destinées à l’autosuffisance
– Kama - satisfaction des désirs (physiques et autres)
– Moksa - libération totale, affranchissement de toute illusion.
Entre toutes, c’est le moksa qui est le plus déterminant. Cependant, il nous faut remettre notre discours sur cette voie des purusarthas dans le contexte du principe originel fondamental de l’hindouisme selon lequel l’âme, en l’être humain, est immortelle : «Lui, les armes ne Le tranchent pas, le feu ne Le brûle pas, et l’eau ne Le mouille pas, le vent ne Le sèche pas. Il ne peut être tranché, brûlé, ni mouillé ni séché. Il est infini, omniprésent, stable, inébranlable, éternel» (Sastry, 1977, pp. 49-50). Ainsi donc, la quête du moksa est la quête d’une forme d’immortalité.
Le dharma n’est ni une doctrine ni un dogme. En termes concrets, le dharma est le principe frontal qui guide une existence empreinte de devoir et de responsabilité. Il relève aussi bien de la raison que de l’intuition (le sentiment et l’appréhension intérieurs de toute situation). Etant un des idéaux fondamentaux de l’existence humaine, il vise à atteindre la manifestation la plus entière de la vie, et sur lui reposent les principes individuels et universels de vie, parmi lesquels les valeurs spirituelles et sociales. Le dharma est la pulsion de croissance.
Rama, dans le Ramayana, est souvent cité comme l’exemple mythologique d’un homme-dieu ayant suivi la voie du dharma, bien que cela l’ait mené à abdiquer sa prétention au trône de son père, Dasratha, et à partir en exil pour 14 ans dans la forêt, par suite du désir égoïste de Kaikeyi, l’une des femmes de Darastha. Cette histoire montre que la voie du dharma n’est pas toujours plaisante et qu’elle comporte aussi des obligations, même désagréables. Suivre la voie du dharma mène à l’accumulation d’un bon karma, lequel à son tour permet une meilleure renaissance au sein d’une famille, suivant la voie du sanatana dharma. C’est le début du processus qui mène à l’objectif du moksa, c’est-à-dire la libération du samsara. C’est ce que souligne la Bhagavad Gita (ch. III 19) : «C’est pourquoi, sans attachement, accomplissez inlassablement l’action à mener : car, en accomplissant l’action sans attachement, l’homme parvient au Suprême» (Sastry, 1977, p. 104).
La satisfaction du kama, qui est le principe du désir légitime (y compris le désir sexuel dans le cadre du mariage) fait aussi partie des purusarthas. Pour les Hindous, la satisfaction des désirs dans les limites de leur compréhension fait aussi partie du sanatana dharma. Il est donc clair que dans la société, les gens doivent avoir une conduite morale et ne pas être sous l’emprise du sensuel au point d’altérer leur santé psychologique et physique, ni le tissu social, par le biais d’une sexualité extraconjugale.
Les purusarthas exhortent également à suivre le principe de l’artha ou indépendance économique. Ce principe est considéré comme l’un des fondements d’une vie morale, la dépendance économique étant de nature à vicier tous les aspects de l’existence, y compris l’aspect moral. Par conséquent, en faisant du kama et de l’ artha des points cardinaux de l’accomplissement humain, au même titre que les buts spirituels et sociaux, les purusarthas exhortent à une approche saine et équilibrée de la vie en société. En ce qui concerne l’artha, il s’agit de trouver un équilibre entre l’entretien de soi-même et de sa famille (les réalisations matérialistes et le confort) et la poursuite d’autres objectifs d’importance égale dans l’existence humaine. Dans la société hindoue et indienne, cependant, la voie de l’indépendance économique comme moyen d’une vie d’abondance est partout évidente - partout dans les médias, dans les conversations avec les étudiants des universités aussi bien qu’avec les dirigeants des grandes entreprises. Les ruraux, qui tirent la plus grande partie de leur revenu de l’agriculture et de l’artisanat, sont bien plus proches de la vie des purusarthas, et ils peuvent être considérés comme étant les plus représentatifs du système moral hindou.
Des purusarthas découle une manière de vivre qui concerne aussi bien les femmes que les hommes. Dans la société hindoue, l’hygiène sociétale, physique et mentale était conditionnée à l’observation, dans la vie quotidienne, des normes élevées des purusarthas, et ces notions fondamentales étaient naguère très répandues en Inde. Cependant, si les idéaux n’ont pas changé, les Indiens d’aujourd’hui sont rarement en mesure de se conformer pleinement au système purusartha et d’en faire la référence de leur évolution personnelle et de leurs interactions sociales.
On peut se demander si la diversité qui caractérise l’Inde et l’hindouisme a été source de divisions et de conflits, et si ces divisions ou ces conflits ont pu nuire au développement global, et notamment au progrès économique. L’importance donnée au développement spirituel, manifeste depuis le temps des Védas, aurait-elle été préjudiciable au développement économique, et n’aurait-elle pas peut-être même favorisé un certain repli sur soi et une certaine apathie ?
Dans quelle mesure les croyances et les conceptions hindoues de la vie ont-elles été acceptées par l’ensemble de la population de l’Inde ? Cette question est d’une extrême importance pour pouvoir apprécier l’impact de la religion sur le développement économique. La réalité concrète de l’hindouisme, dans les centres urbains comme dans les villages, c’est la vaste prolifération des sectes - les deux principaux cultes étant le culte Viashnavite et le culte Saivite - avec leurs propres variétés locales et leurs diverses imageries, chants, bhajans (hymnes) et mantras (mots, phrases et concepts spirituellement édifiants, généralement dérivés des textes sacrés traditionnels et entonnés en musique pour se purifier l’esprit, pour accroître sa compréhension du soi et pour réaliser l’Unité divine). Toutefois, ces sectes ont toutes pour point commun la croyance en Dieu, appelé Bhagwan, Ishwara ou Parmatma, et toutes déclarent allégeance au sanatana dharma.
Les messages religieux ont fait l’objet d’une large dissémination. Même si une certaine proportion d’Hindous sont peut-être illettrés au sens de l’éducation de notre époque, ils sont cependant bien informés, sans aucun doute, des préceptes de la Bhagavad Gita et des questions morales et éthiques soulevées par les récits -le Ramayana et le Mahabharata - qui circulent et font l’objet de représentations partielles ou intégrales chaque année en Inde. Dans l’Inde d’aujourd’hui, la radio, la télévision et le cinéma viennent alimenter ce processus éducatif : les programmes diffusés comprennent souvent des discours sur la religion ou des récits religieux. Ces modes de communication permettent de populariser et de renforcer les valeurs du sanatana dharma : l’honneur et la dignité des femmes, la tolérance, le pardon, la patience, l’humilité et l’obéissance à la volonté parentale.
La vie sociale des Hindous, c’est la vie en communauté. La famille immédiate de l’individu, le réseau plus large des parents plus éloignés et des amis ainsi que la communauté tout entière participent aux rituels de tout le cycle de l’existence (mariages, funérailles, etc.), aux festivités annuelles et aux cérémonies particulières. Ces rituels et cérémonies sont autant d’occasions de régénérer la vie religieuse et d’apporter une harmonie à ceux qui y prennent part. Au cours des cérémonies, les prêtres récitent divers livres et textes sacrés et discourent sur diverses écritures, notamment les récits épiques et la Gita. Dans chaque région, les coutumes locales jouent un rôle irremplaçable dans ces événements sans jamais s’opposer à la teneur des Védas.10
L’Histoire de l’Inde, depuis sa création, est faites d’invasions et de conquêtes. Elle commence par la conquête des Aryens pour culminer avec la colonisation britannique. Un certain nombre d’idéologies diverses ont fait de l’hindouisme ce qu’il est aujourd’hui. Une des conséquences majeures de cet éclectisme des origines de l’hindouisme est que celui-ci se caractérise par une tolérance et une patience suffisantes pour forger de nouvelles synthèses sans perdre totalement sa direction ni son contenu spirituel fondamental. A l’ère médiévale, par exemple, lorsque l’Inde était dominée par les Moghols, l’hindouisme s’est maintenu en intégrant certains des meilleurs aspects des autres croyances. Il en a été de même de la réaction indienne aux législateurs et aux missionnaires chrétiens sous la colonisation britannique.
L’acceptation et l’assimilation par l’hindouisme de telles variétés et polarités de croyances procèdent d’une vérité sous-jacente clairement exprimée par les prophètes védiques à travers la phrase «La vérité est une, et les sages la désignent par différents noms» (Ekam Sat vipra bahudha vadanti). C’est là une des plus grandes déclarations du Rig Veda. On peut y voir la philosophie fondatrice de la foi hindoue. Swami Vivekananda considérait cette déclaration comme la grande profession de foi de la religion (Ranganathananda, 1987).
Les Hindous éclairés ont une foi profonde dans le syncrétisme, c’est-à-dire dans la pratique consistant à intégrer les meilleurs éléments et principes de toutes les religions. C’est ce qui permet à l’hindouisme de percevoir une unité sous-jacente et enveloppante, de manifester une tolérance chèrement acquise envers toutes les formes de vérité et de faire preuve d’une telle disposition à intégrer les vérités des autres croyances. De ce fait, d’un point de vue philosophique, l’hindouisme n’est pas prédisposé au conflit intra ou interconfessionnel. Tout cela non pas pour nier que des conflits se soient produits, mais pour dire que ces conflits ne sont pas en conformité avec les préceptes fondamentaux de l’hindouisme. Etant donné l’hétérogénéité de la société indienne, on peut se demander si ces conflits n’auraient pas été bien pires encore en l’absence de ce cadre de soutien philosophique et spirituel.
Il existe un rapport certain entre les tendances de l’hindouisme au syncrétisme et la conception indienne du terme de laïcisme. La société indienne est pluraliste, elle englobe une variété de cultures, d’ethnies, de races, de langages et de religions. Bien que l’hindouisme soit la religion majoritaire en Inde, et bien qu’une forte proportion de la population indienne soit hindoue, le milieu de l’hindouisme comprend plusieurs autres religions, comme l’islam, le christianisme, le sikhisme, le zoroastrisme, le bahaïsme et le jaïnisme. Une des principales préoccupations de Gandhi et de Nehru était de déterminer quelle position, par rapport à la multiplicité des religions, conviendrait le mieux pour une Inde indépendante. Il s’agissait de définir «de façon claire la relation entre la religion et la politique et entre la religion et l’Etat-nation» (Joshi, 1995, p. 3). C’est l’approche laïque qui a été choisie, mais un laïcisme selon une conception politiquement appropriée et particulière à l’Inde. «Le laïcisme se définit comme «le respect égal de toutes les croyances» et comme un appel à cultiver la tolérance religieuse et l’harmonie» (Kanal, 1988, p. 1). Le Mahatma Gandhi a résumé ainsi l’approche laïque de l’Inde :
L’Hindoustan appartient à tous ceux qui sont nés et ont grandi ici, et qui n’ont aucun autre pays vers lequel se tourner. Il appartient donc aux Parsis, au Bne Israël, aux chrétiens indiens, aux musulmans et aux autres non-hindous aussi bien qu’aux Hindous (…). La religion est une affaire personnelle, qui ne devrait pas avoir sa place en politique.
Gandhi (1992 [1947], pp. 277-278)
Nehru, le premier chef de gouvernement de l’Inde indépendante (et disciple choisi de Gandhi), avait de la question du laïcisme une perception similaire. Pour lui, le problème n’était pas simplement d’accepter les autres religions : c’était une question de justice politique et sociale, de création d’une société équitable (Joshi, 1995). Ainsi, le préambule de la nouvelle Constitution de l’Inde proclamait «une république démocratique laïque souveraine». L’Etat n’était pas censé interférer dans la liberté des gens de pratiquer ou de croire, quelle que soit leur foi.
Si cette idée avait été véritablement acceptée, elle aurait jeté les bases d’un développement intégré, car elle aurait créé les conditions d’une harmonie à l’échelle du sous-continent. Cependant, de tous les types différents de socialisation et de conditionnement, ce n’est pas le préjugé centré sur la religion qui est le plus susceptible d’inciter au changement. Il est très difficile de prendre du large vis-à-vis de la croyance centrale de chaque religion qui fait dire aux croyants : «notre religion est la meilleure ! » Je dirais que c’est là avant tout un effet de la paranoïa et du défaut de connaissance et de compréhension de sa propre religion, et à plus forte raison des autres religions. Si l’Inde veut atteindre son objectif d’harmonie interconfessionnelle, alors il faut que les Hindous tirent parti du syncrétisme de l’hindouisme pour prendre la tête de ce mouvement.
L’Inde a maintenant une expérience de «laïcisme» de près de 50 ans, et elle est couverte de cicatrices : elle n’a pas su éviter la violence et le carnage, ni le grand conflit qui a accompagné la partition de l’Inde entre Inde et Pakistan. En de multiples occasions, des conflits violents ont éclaté entre hindous et musulmans. De tels événements montrent que l’esprit de laïcité n’a pas pénétré le psychisme du commun des mortels en Inde. L’expérience se poursuit cependant, et peut-être que grâce à un savoir plus approfondi, grâce à une compréhension et un respect plus grands pour sa propre religion comme pour la religion des autres, le laïcisme de l’Inde finira par s’imposer véritablement. En dehors de l’Inde, la compréhension entre les diverses croyances et les courants œcuménistes est aussi en progression, partout dans le monde : je pense que ces tendances formeront la base de l’unité globale et d’un développement généralisé.
Pour étudier la question du rôle de l’hindouisme dans le développement économique, je me réfère à titre d’exemple à une argumentation énoncée au début du XXe siècle par le sociologue Max Weber. Pour Weber (1958), le système des castes et les croyances religieuses hindoues du karma, du samsara et du kismet (mot urdu signifiant destin) impliquait que la société hindoue était orientée vers un monde mystique, et n’était pas préparée à relever les nouveaux défis économiques. Toutefois, Weber n’a pas pris sérieusement en compte les autres facteurs - le colonialisme et les invasions répétées - ayant abouti à la situation qu’il a observée en Inde. Par ailleurs, l’hindouisme est une tradition qui se vit, et qui reste orale par bien des aspects : on peut difficilement l’appréhender à partir des textes. Par conséquent, même si le point de vue de Weber est de nature scientifique, il n’est pas holistique. En fait, un certain nombre de chercheurs en sciences sociales ont rejeté sa conception. A partir d’une étude auprès des chefs d’entreprise, Singer et al. (1966) ont observé qu’il n’était pas possible d’imputer le fait que l’Inde ait une «économie stagnante» aux valeurs religieuses mystiques : ils ont constaté que l’orientation familiale de ces chefs d’entreprise, par opposition à l’individualisme à l’occidentale, constituait un atout dans le développement capitaliste (voir aussi Brzezinski, 1997). Singer et al. ont aussi constaté que les indiens recouraient à des stratégies adaptatives - telles que le compartimentage, la neutralisation rituelle de la sphère de travail et la neutralisation par procuration -pour concilier avec succès le domaine économique et le domaine religieux (Singer, 1972). Par ailleurs, selon un économiste, Arvind Sharma (1980), il doit être possible de fonder une solide éthique du travail sur la tradition scripturale hindoue (Brzezinski, 1997).
La raison pour laquelle l’Inde n’a pas connu un développement économique important pourrait être imputable aux politiques et aux pratiques non participatives qui ont toujours été la règle dans l’économie essentiellement agricole de ce pays. Les agriculteurs, et plus particulièrement ceux ayant des propriétés modestes, ont été exploités par les grands propriétaires terriens, par les bureaucrates et par les dirigeants. Pour ceux qui ne possèdent pas de terres, la situation est pire encore. C’est pourquoi la plupart du temps, en Inde, les profits de la production agricole ne sont revenus qu’à ceux qui exploitaient à la fois la population et les ressources, et qui refusaient de les partager avec ceux qui travaillaient pour eux ou avec la population en général. En Inde, la vague de développement économique la plus récente a commencé avec l’unification des divers Etats-nations préexistants sous la forme d’une unique République indienne souveraine, le 15 août 1947 : à cette époque, les dirigeants indiens se sont trouvés confrontés à toute une série de problèmes historiques, mais ils n’ont pas réussi, pour des raisons diverses, à tirer pleinement parti de l’état d’esprit progressiste et réformiste de cette période, en ce qui concerne entre autres les méthodologies participatives locales. Je reviendrai sur ce sujet lorsque je parlerai du modèle de type sarvodaya (ou bien-être pour tous) de Gandhi, un modèle de développement économique centré sur le village, et de la préférence de Nehru pour le modèle d’industrialisation lourde.
Les occidentaux, lorsqu’ils découvrent les stratégies d’action sociale et de développement fondées sur les principes hindous, posent des questions pertinentes : la croyance en la réincarnation, le karma et le samsara ont-ils un effet délétère sur la conscience qu’ont les gens des problèmes sociaux, comme la pauvreté ou la privation de droits que subissent les femmes, et sur leur capacité d’agir ? Par suite, dans quelle mesure le «fatalisme» exerce-t-il une forte influence sur la vie quotidienne des gens, et dans quelle mesure provient-il de la croyance religieuse hindoue ? Le système des castes crée-t-il des inégalités, ou les aggrave-t-il ?
Les concepts de réincarnation, de karma et de samsara sont étroitement liés, et ils sont porteurs de la croyance au «cycle de naissance et de renaissance», à l’immortalité de l’âme, et à l’idée que «l’on récolte ce que l’on a semé». Qualifier l’attitude hindoue de fataliste serait incorrect, car cela supposerait qu’il existe une vaste communauté hindoue dépourvue de capacité à comprendre et dépourvue de direction. Le fatalisme est l’attitude des gens qui croient et qui agissent comme si leurs efforts, qu’ils soient importants ou non, n’allaient rien changer au résultat final des projets ou des actions. Une telle attitude aboutirait à une indifférence totale aux efforts pour amener le développement. Pourtant, le karma (en hindi) et le bhagayavad (en sanskrit) ne sont pas porteurs des connotations négatives de passivité fataliste et de laisser-aller : au contraire, ils véhiculent la connotation positive de réconciliation après l’événement. C’est là, en pratique, l’approche que l’on retrouve dans une grande partie de la société hindoue : les gens y recourent pour accepter gracieusement et avec un grand courage, un grand calme et une grande force les conséquences des événements sociaux et économiques défavorables. Selon le karma, de telles conditions découlent des actes mêmes des gens, mais le karma instille aussi la confiance en la force et en la capacité des gens à façonner leur propre avenir dans cette vie et dans les vies futures. Je pense que cette conception du karma exerce, en partage, un effet positif, et non pas négatif, sur la lutte contre la pauvreté, sur la lutte pour les droits des femmes et sur les activités de développement en général, parce qu’elle permet aux gens de nourrir leurs espérances au cours des inévitables revers, et de penser que leurs efforts porteront leurs fruits.
Par ailleurs, le système socioéconomique existant instaure de manière appropriée des règles de compétition, d’individualité et de lutte permanente pour améliorer la situation de sa famille, la situation de ses affaires ou sa carrière. Ce qui a presque fait disparaître la reconnaissance du côté passif du destin et du fatalisme. Même si les Hindous invoquent le «destin» toutes les fois que se produit dans leur existence un événement qu’ils ne peuvent contrôler ni peut-être même comprendre, ils se consacrent à des efforts soutenus pour satisfaire leurs besoins et pour atteindre leurs objectifs. Cette double approche est cohérente avec certains passages de la Gita qui réfutent clairement l’argumentation de Weber. La Gita prône l’action constante dans tout ce que l’on fait et la méditation profonde comme partie de l’action. Elle enseigne que l’on doit non seulement lutter dans tous les domaines de l’existence, mais encore le faire d’une manière tranquille et détachée, tout en gardant en tête toutes les conséquences de ses actes. L’hindouisme n’est donc pas une religion qui enseigne la passivité, c’est plutôt une religion qui met l’accent aussi bien sur la dimension intérieure que sur la dimension extérieure et qui définit une relation logique entre l’une et l’autre.
Le système des castes suscite aussi de nombreux commentaires et beaucoup d’incompréhension. Chaque caste est liée à un varna, et il en existe quatre : brahmine, ksatriya, vaisya et shudra. Chacun des quatre a un rôle à jouer dans la société :
– les brahmines s’occupent des affaires rituelles et religieuses
– les ksatriyas sont les guerriers chargés de la défense de la société
– les vaisya sont les marchands, ceux qui s’occupent du commerce
– les shudras sont au service de tous ceux qui appartiennent aux autres varnas.
Citons aussi une autre catégorie de personne vivant en dehors du système des castes, ceux que l’on a appelé à une certaine époque les «intouchables» puis les dalits11 : pour les Hindous des castes, le contact avec un intouchable était une souillure.
Beaucoup d’Hindous croient que c’est le destin, ou le karma, qui détermine le varna dans lequel on est né, car le varna est immuable. Même si, en pratique, ce système a souvent engendré des inégalités - les populations rurales, illettrées et souvent laissées pour compte étant exploitées par les castes supérieures - on peut affirmer que là n’était pas l’objectif du système des varnas, tel qu’il avait été établi dans l’hindouisme antique. La nature fonctionnelle et non hiérarchique du système des varnas est manifeste dans l’hindouisme balinais :
Dans l’histoire de l’hindouisme, la doctrine des varnas apparaît avant la doctrine du karma. On peut donc soupçonner que la doctrine du karma ait permis la rationalisation après coup d’une division de la société en fonction de la naissance, division déjà instituée au moment où la doctrine du karma s’est répandue. (…) Il est possible, toutefois, que l’hindouisme balinais représente le concept original des varnas (…). «A Bali, un varna n’est qu’un type d’activité. Un homme d’affaires est un vaisya, un professeur est un brahmine, un employé est un shudra, etc. Aucune connotation de supériorité ou d’infériorité ne s’y rattache, et si quelqu’un change de métier (si, par exemple, un enseignant devient commerçant), il changera de caste (de brahmine, il deviendra vaisya).»
Sharma (1993, p. 25, les italiques sont dans le texte original)
L’exploitation des castes inférieures et des intouchables (ou parias) a été condamnée par la mystique Bhakti, ainsi que par de nombreux activistes hindous de notre époque comme Gandhi. De manière plus concrète, certaines dispositions de la Constitution indienne s’opposent également à la discrimination que provoque ce système, et l’attitude et le comportement de la population indienne envers ces classes sont en train de changer. L’histoire du système des castes en Inde m’amène à penser que tous les systèmes humains portent en eux des possibilités d’abus, lorsque les considérations matérielles et de statut social passent au premier plan dans notre esprit et lorsque nous tournons le dos aux valeurs spirituelles et humaines.
La connaissance scientifique est bâtie à partir des faits. L’aspect médical est plutôt bien développé, bien que les causes et les remèdes à certaines affections restent encore à découvrir. Mais ce que la science connaît, elle en est plus ou moins sûre, parce que les divers facteurs concernés ont été testés : les théories ont été mises à l’épreuve. Pour la religion, c’est différent. On donne aux gens certains faits ou certaines vérités et on leur dit d’y croire. Après un petit moment, lorsque leur croyance n’est pas satisfaite, le doute s’insinue : ils passent alors d’une religion à une autre en essayant de trouver les preuves. On entend parler de Dieu dans les églises et dans les temples, les livres parlent de Lui, mais on ne peut avoir une expérience de Dieu qu’à travers la réalisation de Soi, à laquelle on parvient en pratiquant des techniques scientifiques définies. En Inde, la religion est fondée sur ce genre de méthode scientifique. Par l’expérimentation, l’Inde a prouvé les vérités de la religion. Dans l’avenir, la religion sera partout matière à expérimentation : elle ne sera plus fondée uniquement sur la croyance.
Yogananda (1944, p.35)
Sans la religion, la science est bancale, et sans la science, la religion est aveugle.
Einstein (1950)
En abordant la question des liens entre science et religion, je dois dire que je crois qu’en tant qu’objets d’étude, les phénomènes externes et les dimensions intérieures de l’existence humaine ont le même degré d’importance. Ainsi, de même que la science est une quête de la vérité, la religion aussi est une quête de la Vérité. Les sciences physiques sont l’étude de la matière et de la nature du monde extérieur. La religion, au contraire, est l’étude de la conscience, de la spiritualité et de la nature du monde intérieur. En dernière analyse, cependant, il se peut que l’on constate non pas une séparation entre la dimension externe et la dimension interne, mais une continuité entre ces états. La science progresse par l’expérimentation, et la religion progresse par l’expérience intérieure. Dans ce sens, la religion est quelque chose de scientifique.
En Inde, une des tendances les plus remarquables de la science et de la religion est que les maîtres spirituels reconnaissent la grande importance de la science : ils commencent à admettre que les humains vivent aujourd’hui une époque dominée par la science. Pour eux, la religion ne s’oppose pas à la science, mais elle a beaucoup à apprendre des méthodes et de l’état d’esprit de la science. Ainsi Ranganathananda a-t-il recueilli la déclaration suivante de Yogananda :
La science pure doit couvrir un domaine plus étendu que le monde physique extérieur, qui ne constitue que l’environnement physique extérieur de l’existence humaine. Il faut que la science étudie également le monde intérieur de l’homme, parallèlement au monde extérieur de la nature. Malheureusement, dans le contexte actuel, les sciences physiques ont nettement pris le pas sur les sciences de l’homme (…). Si les sciences physiques ont délivré l’homme d’un certain nombre de peurs et de précarités de son passé primitif, elles l’ont aussi entraîné vers d’autres peurs et d’autres précarités qui procèdent de l’ignorance de sa propre nature intérieure. Il faut que l’homme moderne se rende compte que cette étude du «dedans» de la nature, qui se révèle dans ce produit de l’évolution naturelle qu’est l’homme, est aussi une science, au même titre que l’autre étude, celle du «dehors» par les sciences physiques.
Ranganathananda (1983, p. 3, les italiques sont dans le texte original)
Cette déclaration me semble importante parce que les gens considèrent souvent que seule la science moderne est caractérisée par des méthodes vérifiables (expérimentation, tests). Or, comme le suggère Yogananda dans l’épigramme par lequel commence cette section, les candidats à la spiritualité peuvent vérifier et reproduire intérieurement diverses étapes spécifiques du progrès spirituel tel qu’il est reflété dans l’hindouisme ou le bouddhisme. Nous pouvons donc affirmer qu’il existe une «science» de la religion, qui, son côté sociologique mis à part (tel que le représentent les cérémonies et l’observation des rites), est tout à fait capable de nous fournir une topographie du «dedans» des humains.
A la question de savoir si la religion hindoue a une nature scientifique, Swami Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 199812) a donné la réponse suivante : «Si la définition que nous donnons au scientifique est que ce qui est pratique est scientifique, alors l’hindouisme est parfaitement scientifique.»
Dans son cours sur la religion et la science, Vivekananda a dit : «La religion s’occupe de la vérité du monde métaphysique de la même manière que la chimie et les autres sciences physiques s’occupent de la vérité du monde physique» (Ranganathananda, 1987, p. 175). Vivekananda a également enseigné que «la religion est la science qui étudie le transcendant dans la nature à travers le transcendant en l’homme» (Jitatmananda, 1992, p. 68). Selon le point de vue de Swami Vivekananda, le physicien et le mystique rejoignent la vérité de l’unité en suivant des approches différentes. Comme il l’a fait remarquer, «la physique, aujourd’hui, est de plus en plus liée à la philosophie, et se rapproche de la philosophie du Vedânta» (Jitatmananda, 1992, p. 70). «Ce que les sages védiques ont découvert grâce à l’intuition mystique, les scientifiques actuels le confirment à l’aide d’instruments perfectionnés» (Jitatmananda, 1992, p. 86). Un physicien américain, Fritjof Capra, a lui aussi défendu ce point de vue :
Ainsi le mystique et le physicien parviennent-ils aux mêmes conclusions, l’un en procédant à partir du domaine intérieur, l’autre à partir du monde extérieur. L’harmonie que l’on observe entre leurs points de vue confirme la sagesse indienne ancienne que le Brahmane, la réalité ultime du dehors, est identique à l’atman, la réalité du dedans.
(Capra, 1983, p. 338)
Une autre tendance propre à la religion hindoue est de découvrir divers parallèles entre la religion et la science, là où l’une et l’autre semblent de plus en plus parler le même langage, à savoir un langage qui tend vers l’unité de tous les phénomènes existants :
La physique moderne des particules montre la folie qu’il y a à tenter de rechercher un simple objet, une particule subatomique ou un électron en tant que réalité indépendante et séparée. Une telle chose n’existe pas. L’expérience même de l’existence indépendante d’une chose est quelque chose d’irréel. Le Vedânta appelle cela mithya. La vision correcte consiste à percevoir la globalité à travers ce que l’on appelle l’entité isolée. C’est ce que veulent dire les védistes par l’affirmation «seul le Brahmane est réel.»
Jitatmananda (1992, p. 27)
Comme nous l’avons vu précédemment, pour les anciens prophètes indiens, l’Ultime Réalité était le Brahmane (le Soi), dont émanent tous les atmans (les sois). La réalisation de l’unicité préexistante avec le Brahmane était le but de toute existence, mais décrire le Brahmane, ou Réalité Suprême, était considéré comme au-delà des capacités du langage humain ou même au-delà de ce que l’humain peut concevoir. Ainsi, par exemple, Yajnavalkya, un prophète védique, avait tenté il y a un certain nombre de siècles, à l’attention de sa femme, Maitreyi, la description suivante de la Réalité Suprême :
Car là où il y a pour ainsi dire dualité, là l’un voit l’autre, l’un sent l’autre, l’un éprouve le goût de l’autre, l’un parle à l’autre, l’un entend l’autre, l’un pense quelque chose de l’autre, l’un touche l’autre, l’un connaît l’autre. Tandis que là où tout est devenu rien d’autre que son propre soi, par quoi et par qui pourrait-il connaître ? Par quoi connaîtrait-on Celui par qui tout cela est connu ? Il est indestructible car Il ne peut être détruit. Il est sans attachement car Il ne s’attache pas lui-même. Il est sans entraves, Il ne souffre pas, Il n’est pas affecté. Vraiment, par quoi connaîtrait-on Celui qui connaît ?
Radhakrishnan (1974, p. 286)
Un célèbre mystique de l’Inde médiévale, Kabîr, a aussi prêché la fusion du soi avec le nirguna (au-delà de tout attribut), une variante linguistique évidente du «pas ceci, pas cela» (neti, neti) de la description du Brahmane dans les Upanisads.13
Ainsi, la perception hindoue de la nature de la réalité est souvent caractérisée par deux aspects :
– La Réalité Ultime existe, mais il est impossible de la décrire de façon appropriée, ou du moins il est impossible de la décrire avec précision,
– L’expérience de la Réalité Ultime est possible dans la conscience du soi, par la fusion de celle-ci avec la conscience du Soi ultime.
Ensuite, certains autres aspects secondaires se dégagent de cette caractérisation :
– L’expérience d’une Réalité Ultime n’est pas exclusive à une tradition religieuse unique. Le bouddhisme, par exemple, parle du «vide» dans lequel tout retourne et d’où tout émerge.
– Il n’est pas possible de quantifier «l’expérience du vide», et en fait, cette imperfection linguistique elle-même est le signe d’une difficulté.
La physique moderne est confrontée à des difficultés semblables lorsqu’elle tente de décrire ou de prédire le comportement des quanta, que les physiciens ont décrit comme des formes d’énergie qui «dansent» sans loi ni raison, comme un champ d’énergie pour lui-même et en lui-même.
Les scientifiques, les théologiens, les chercheurs en sciences sociales et les médecins hindous ont remarqué d’autres ressemblances fondamentales entre les avancées de la science moderne et les découvertes expérimentales de la mystique hindoue. Ils ont également essayé de concevoir de nouveaux paradigmes dans lesquels les conceptions scientifiques et religieuses convergeraient. Ainsi, par exemple, Mukhopadhyay (un pathologiste) a développé le paradigme Akhanda («insécable» ou «entier») qui traite l’univers tout entier comme un organisme vivant. Il a souligné que «l’évolution ou l’involution d’une espèce est intimement liée à l’évolution ou à l’involution de son environnement» (Mukhopadhyay, 1995). Pour lui, la question de la morale est intimement liée à l’évolution de la conscience, ce qui est une chose évidente selon la sagesse du sage et savant Sri Aurobindo, en qui Mukhopadhyay reconnaît un inspirateur majeur de son œuvre. Dans la citation suivante, Mukhopadhyay a exprimé, en langage actuel, l’idée antique des Védas selon laquelle le Brahmane a créé le «multivers», pour reprendre ses termes, comme une forme de jeu dans lequel le soi perdrait la conscience du Soi, tout l’objet de la Création étant le drame du mental, du corps et de l’esprit, dans lequel le soi fusionnerait une nouvelle fois avec le Soi :
Le «soi», à l’intérieur du cerveau, comprend qu’il est emprisonné par cinq sphères concentriques emboîtées. Qui suis-je ? Que dois-je faire ? D’où viens-je ? Où vais-je sombrer, si les précautions nécessaires ne sont pas prises à temps ? C’est le «soi» à la recherche du «Soi», à travers le «soi», pour le «Soi». Si le «soi» réussit dans cette mission, alors l’intérieur sera à l’extérieur et l’extérieur sera à l’intérieur. C’est l’inversion du neuraxis.
Mukhopadhyay (1995, p. 171)
L’œuvre principale de Mukhopadhyay a donc consisté à adapter les idées religieuses de l’Inde ancienne en termes scientifiques actuels de pathologie et de biologie.
Certaines découvertes scientifiques, comme la théorie de l’évolution, le principe de conservation de la matière et la théorie de la relativité, présentent des ressemblances frappantes avec les concepts védiques de l’univers. Sri Ramakrishna a utilisé le concept de non-dualité de la conscience (Advaita) pour bâtir sa théorie de l’harmonie des religions (Bhajanananda, 1976-1977), et Vivekananda a vu dans la non-dualité la base des ressemblances sous-jacentes entre art, science et religion.14 De même, Einstein, dans sa théorie particulière de la relativité, a recouru à la constance de la vitesse de la lumière pour formuler le principe d’invariance (Bhajanananda, 1976-1977, p. 23). Il vaut la peine de remarquer à quel point, malgré leur différence d’expression, les principes védiques et ceux des découvertes scientifiques de notre temps sont en accord (Bhajanananda, 1976-1977). Comme l’a souligné Jitatmananda,
Le monde de la physique moderne, dans son entier, progresse vers une connaissance de l’unité finale de l’univers. Dans le Vedânta, la partie philosophique et métaphysique des Védas, cette unité est affirmée comme étant le fondement même de toute existence et le but ultime de toute connaissance.
Jitatmananda (1992, pp. 6-7)
Un autre point commun entre la science et la religion est l’idée que le mental, ou la conscience subjective, joue un grand rôle dans la création du monde et conditionne les lois de la perception. Lorsque les mystiques se tournent «vers l’intérieur», leur conscience s’altère, et ils peuvent percevoir des mondes qui ne seraient pas possibles si la conscience n’était pas capable d’altérer les dimensions et de s’adapter elle-même à de nouvelles perceptions. Les chercheurs en sciences sociales ont admis ce lien entre sujet et objet, en termes de continuité de la conscience, et envisagent l’idée que chaque individu «crée» une perception particulière du monde, à la fois mentale et socio-physique. De même, comme l’a fait observer Jitatmananda :
A moins de connaître Celui qui connaît, nous ne pouvons aussi connaître que le connu n’est que la projection de Celui qui connaît. Celui-ci est notre Pure Conscience, qui est le seul prophète, l’Existence une et omniprésente, la connaissance une et exhaustive. Cette Pure Conscience projette l’univers tout entier, tout comme une araignée projette sa toile. L’extérieur et un univers distinct, ce n’est donc là qu’une superposition, procédant de nos désirs et de notre volonté, sur la Pure Conscience qui connaît tout comme Unique.
Jitatmananda (1991, p. 50)
Les sciences physiques, depuis, ont admis, elles aussi, l’importance de l’observateur.
Forte de cet appui de la part de ces éminents penseurs, et avec ces commentaires sur les ressemblances entre la recherche scientifique et la quête religieuse, j’adhère à la déclaration suivante de Ranganathananda, que j’essaie de refléter dans mes travaux :
Il n’y a pas de conflit entre la science et la religion, entre les sciences physiques et les sciences de la spiritualité. Les unes comme les autres ont le même objet, découvrir la vérité et aider l’homme à croître physiquement, mentalement et spirituellement et à atteindre la plénitude. Cependant chacune d’elles, prise isolément, est insuffisante et inutile.
Entre le XIIe et le XVIe siècles de notre ère, l’hindouisme a connu une floraison extraordinaire. Cette renaissance spirituelle, à l’époque médiévale, montre que sous le règne étranger des Moghols, non seulement l’hindouisme a survécu, mais il a prospéré. Parmi les plus grands mystiques de cette période, on peut citer Jnanadeva (m. en 1296), Namadeva (m. en 1346), Kabîr (XVe siècle), Nanak (1469-1539), Mira (XVIe siècle), Tulsidas (1532-1623) et Eknath (1533-1599). On les désigne tous ensemble sous le terme de gourous bhaktis. C’étaient des précepteurs et des maîtres spirituels, qui transmettaient le savoir à leurs disciples et dissipaient l’ignorance de leur esprit.
La notion de maître spirituel vivant a été d’une extrême importance dans l’hindouisme, et aujourd’hui encore, de nombreux cultes et de nombreuses sectes avec des gourous vivants prospèrent en Inde et dans les autres régions du monde où s’est répandu l’hindouisme. Le gourou joue le rôle d’intermédiaire entre le disciple et le Brahmane, rapprochant le disciple du Brahmane à travers des conseils, des discours, des exercices et à travers l’exemple. Au bout du compte, peut-être après plusieurs existences, le disciple se retrouve libéré des liens de l’illusion et du cycle continu de la transmigration : c’est alors qu’il peut fusionner avec le Brahmane.
Parmi les mystiques et les saints bhaktis, un certain nombre étaient des gens du peuple : ils venaient parfois, comme Kabîr, de la caste la moins élevée. Les précepteurs spirituels indiens de l’époque médiévale, comme les prophètes védiques, prescrivaient un travail assidu, sous la forme d’un service envers le précepteur spirituel, la communauté et la société. La dévotion envers le Brahmane par le biais de la dévotion envers le gourou était encore un aspect habituel de leurs enseignements. La plupart affirmaient que le caractère «intouchable» était un mal ancien, et que l’exploitation des castes inférieures et des hors-castes était une pratique répréhensible à réformer. Aussi, ils ne faisaient pas de distinction de caste ni de sexe dans leurs ashrams, et tentaient d’influencer la société par leur exemple. Ils initiaient à leur foi les hommes et les femmes de toutes les castes, et leur promettaient qu’ils pourraient, eux aussi, aspirer au désir de libération spirituelle et satisfaire ce désir. Mira est restée dans l’Histoire comme une sommité mystique, que l’on tenait pour une sainte, bien qu’elle ait été une femme et bien qu’elle ait vécu à l’époque médiévale.
Kabîr, par exemple,
refusait de reconnaître les distinctions de caste et l’autorité des six écoles de philosophie. Il ne faisait pas grand cas du tout des quatre divisions de l’existence (ashramas) prescrites pour les Bhramanas. Pour lui, la religion (dharma) sans la dévotion (bhakti), ce n’était pas du tout de la religion (adharma), et l’ascétisme, l’abstinence alimentaire et la charité n’avaient aucune valeur s’ils ne s’accompagnaient pas de l’adoration (bhajana - consistant à chanter des chants de dévotion).
Pande (1989, p. 102)
Kabîr enseignait le culte d’une Réalité impossible à décrire. Il avait la profonde conviction que le gourou était l’unique voie du salut.
A cette époque, la pollinisation croisée était importante parmi les religions de la région : l’islam15 et le soufisme (un islam mystique) ont exercé une forte influence sur les gourous bhaktis. En ce qui concerne Nanak, la synthèse entre l’hindouisme et le soufisme a joué un rôle essentiel dans la création du sikhisme.16 Une description de la renaissance médiévale ne saurait être complète sans une référence aux idées de Nanak. C’était un maître spirituel issu d’une famille hindoue, qui a fondé le sikhisme et qui a été l’initiateur d’une lignée de dix maîtres spirituels. Pour Nanak, le Créateur est un principe unique dont tout procède. Bien que le Créateur, pour lui, se situe au-delà de toute description spécifique, il avait le sentiment que Dieu est capable de créer une relation personnelle omniprésente avec les humains. Nanak dépeignait Dieu comme une «pure lumière» qui se répand dans tout : dans ce sens, tout existe en Dieu et le monde est son lieu (lila) (Pande, 1989). Selon Nanak, les humains sont une émanation de la lumière de Dieu et sont nés par suite des désirs de l’esprit. En se conformant à la volonté (hukum) de Dieu, les humains peuvent progresser par étapes et parvenir au salut spirituel. Dans ce processus, rien ne peut être réalisé dans le domaine spirituel sans la présence et l’assistance du gourou. En termes d’action, les humains doivent faire preuve d’équilibre et d’impartialité et vivre dans le monde avec amour et dévouement. Nanak disait : «La Vérité est supérieure à tout, mais vivre la Vérité est supérieur à toute autre chose.» Dans les idées de Nanak, le style des Upanisads ressort clairement, et lui aussi combattait l’idolâtrie, le ritualisme, le système des castes et les relations fondées sur l’exploitation.
Les saints indiens de l’époque médiévale ont exercé un très fort impact sur l’évolution des idées de l’hindouisme. Presque tous les réformateurs et les mystiques qui ont succédé à Kabîr et à Nanak ont dénoncé le système des castes et ont tenté de purger l’hindouisme des pratiques pernicieuses qui s’y étaient insinuées, telles que la discrimination envers les femmes. Certains des réformateurs du XVIIIe et du XIXe siècles ont été catégoriques dans leur condamnation d’une telle discrimination : ils magnifiaient le rôle de mère des femmes, comme reflétant la Loi Divine. D’autres, comme Dayanand, ont fait campagne pour l’abolition des coutumes rituelles grotesques ou épouvantables, comme le sati (l’auto-immolation des veuves sur les bûchers funéraires de leurs époux) et la coutume qui prévalait alors de marier les enfants, même impubères. Dayanand était aussi fermement opposé aux restrictions sociales contre le remariage des veuves, qui allaient jusqu’à interdire à une veuve de se remarier même lorsque son époux était mort alors qu’elle était encore une enfant. Cette première recrudescence de la dévotion, du savoir et de l’action, à l’époque médiévale, a préparé la voie à la seconde renaissance de l’hindouisme dont les effets restent aujourd’hui évidents. Les diverses sectes et les divers cultes du XXe siècle doivent beaucoup aux enseignements de Kabîr, Nanak, Namdev, Jnanadeva, Mira et autres, et y font fréquemment référence.
Au cours du XVIIIe et du XIXe siècles, en dépit des enseignements des mystiques de la renaissance Bhakti, un certain nombre de problèmes sociaux sont restés en suspens. En fait, ces situations et ces pratiques - le sati, l’obstruction au remariage des veuves, l’exploitation des castes, la condition des parias et la pauvreté - se sont maintenues sans changement aussi bien sous la domination Moghol que sous le régime colonial. Toujours est-il que des mouvements exemplaires, dans le style SRD, sont apparus, qui ont permis d’améliorer significativement la situation économique et sociale des individus marginalisés. Je vais à présent me livrer à un bref passage en revue de ces mouvements, avec l’idée de mettre en évidence leurs principes éthiques et la manière dont ces principes éclairent leurs activités de développement.
Fondé vers le tournant du XXe siècle (1875) par Swami Dayanand Saraswati sous le slogan «revenons aux Védas», le mouvement Arya Samaj se distingue par le développement d’un système de croyance monothéiste élaboré. Swami Dayanand avait un sens aigu de la conscience sociale et était actif dans le domaine de l’émancipation des femmes, de l’éducation des femmes et de l’égalité des sexes. De l’Arya Samaj sont issus des mouvements pour la libération de l’Inde, pour l’éducation des filles et des femmes, pour les soins aux enfants orphelins et aux pauvres et pour la renaissance des études et des discussions religieuses. C’est à travers ces mouvements que Dayanand a tenté d’éradiquer la superstition, le ritualisme obsessionnel et la foi aveugle, la discrimination de caste et de classe, la discrimination sexuelle et ce fléau social que constituaient la dot et la condition des parias. Il a fondé un mouvement pour restaurer la dignité du travail de force et des vertus individuelles. Il a institué des prières régulières et des «Havens » (récitations de versets védiques pendant que l’on brûle des herbes, de l’encens ou des graines pour purifier l’environnement intérieur et extérieur). Il a fait la promotion du concept de l’unicité du Dieu incorporel et a donné une impulsion au développement économique par le biais de l’éducation, de la formation professionnelle, de la création d’emplois, de l’industrie à petite échelle et de publications. L’Arya Samaj est à l’origine d’une très importante littérature sur des sujets sociaux, religieux, scientifiques et littéraires (Gupta, 1998).
Dayanand a entrepris de changer la société par le moyen du système classique d’éducation (gurukul) dans lequel on dispensait la connaissance du dharma aussi bien que des valeurs humaines et spirituelles, et dans lequel on pratiquait l’idéal d’égalité. Dans le Satyarth Prakash, un livre qui reprend les principes fondamentaux de l’Arya Samaj, Dayanand a proposé que l’éducation des jeunes garçons et des jeunes filles se fasse dans trois langues : le Sanskrit, l’Hindi et une langue étrangère. Il s’est déclaré partisan de la chasteté chez les étudiants et s’est opposé au mariage des enfants. Le mouvement Arya Samaj a fondé un certain nombre d’écoles Dayanand anglo-védiques (DAV), notamment dans le Pendjab. Ces écoles DAV dispensent une éducation moderne teintée de tradition védique. L’Arya Samaj gère un grand nombre de Vyayam Shalas-Akharas (gymnases et centres sportifs) destinés à promouvoir la forme physique. Il a été impliqué, dans une certaine mesure, dans le mouvement anticolonialiste, et a encouragé la production et la consommation de produits locaux (swadeshi) et l’utilisation de l’Hindi comme langue nationale. C’est un mouvement toujours actif dans l’Inde d’aujourd’hui, surtout dans la couronne nord (Jordens, 1978).17
La Mission Ramakrishna a été fondée à la fin du XIXe siècle et tire son nom du mystique bengali Sri Ramakrishna Paramahans. Son fondateur, Swami Vivekananda, était l’un des principaux disciples de Ramakrishna. La Mission enseigne les principes du Vedânta, et assure également des services pratiques auprès des collectivités, par le biais de ses écoles, de ses collèges, de ses hôpitaux et de ses orphelinats.
Entre autres principes, Sri Ramakrishna a insisté sur «l’égale validité de toutes les religions, la divinité latente de l’homme et le fait de servir l’homme comme moyen de servir Dieu.»18 Fondamentalement, Ramakrishna était un adepte de Kali, la Déesse Mère. En tant que mystique, Ramakrishna mettait l’accent sur l’aspect spirituel de l’existence et sur la limitation des désirs de l’être humain. L’une de ses prescriptions les plus impératives était que les humains devraient éviter le piège de la sensualité, ainsi que l’obsession des choses matérielles. Il a aussi insisté sur le rôle important des traditions spirituelles et culturelles du passé pour permettre aux gens de progresser positivement vers l’avenir.
De nos jours, la Mission étudie la question des rapports entre la science et la spiritualité. Elle enseigne maintenant que la science commence à confirmer la vision védique de l’unité de l’univers, selon laquelle rien ne peut exister en dehors de l’Esprit. L’idéal de la Mission, c’est la liberté du soi et le service de l’humanité. Son objet est de pratiquer et de prêcher le sanatana dharma tel qu’il s’est matérialisé dans l’existence et dans les enseignements de Sri Ramakrishna et de Swami Vivekananda, qui ont entrepris de mener leur quête spirituelle par le moyen de l’action sociale et de l’enseignement de l’amour. La devise de la Mission est : «renoncement, service et harmonie entre les religions». Sa méthode est le travail et le culte - la prédication et la formation religieuse des futurs moines. Tous les prédicateurs sont moines au sein de la Mission, et leur tenue vestimentaire et leur alimentation sont soumises à des règles particulières. Les deux composantes de la Mission Ramakrishna sont le math (ou ordre monastique), pour les activités contemplatives comme la méditation et la prédication du Vedânta, et la Mission en tant que telle, avec ses ashrams et ses institutions implantées dans tout le pays. Les activités de ces organismes sont les suivantes (Gambhirananda, 1957) :
– L’enseignement et les discours religieux
– L’activité des écoles à tous les niveaux d’éducation, y compris l’enseignement technique général, l’enseignement des langues et la formation de la personnalité d’un point de vue éthique et spirituel
– La création de bibliothèques
– Les œuvres sociales en faveur des individus marginalisés
– Les services de santé (création d’hôpitaux, de cliniques, de dispensaires et de sanatoriums, distribution de médicaments à ceux qui n’ont pas les moyens de les acheter
– Les projets de lutte contre la pauvreté et d’amélioration du revenu
– Les projets d’aide sociale
– La recherche scientifique et agronomique
Ces organisations travaillent en étroite collaboration avec les collectivités locales, sur les problèmes que celles-ci jugent elles-mêmes prioritaires. Leur intervention est imprégnée des enseignements de Swami Vivekananda et de Sri Ramakrishna.
La vie, le message et les enseignements de Sri Aurobindo ont inspiré la création de la Société Sri Aurobindo :
L’enseignement de Sri Aurobindo part de l’ancienne conception des prophètes du Vedânta selon laquelle il existe une réalité suprême qui est absolue, éternelle et indéterminable. C’est le Brahmane, la Vérité une, Unique et Entière (…). Tout cela est une manifestation du Brahmane, par le Brahmane et en le Brahmane.
Pandit (1959, pp. 3-4)
La vérité intégrale des enseignements de Sri Aurobindo se trouve corroborée par les hymnes des Védas, par les Upanisads et par la Gita. L’objectif principal de la Société Sri Aurobindo est de travailler «à la perfection de l’individu, à la transformation sociale et à l’unité humaine sur un fondement spirituel.»19
La Société a mis en place un certain nombre de centres de recherche destinés à étudier les moyens d’intégrer la spiritualité dans les divers aspects de l’existence humaine : dans les sciences sociales, la santé, le management, le commerce et les affaires, ainsi que dans la recherche scientifique appliquée.20 L’une des activités de développement de la Société et de l’ashram de Sri Aurobindo consiste à promouvoir «l’éducation intégrale», destinée à équilibrer et à intégrer les quatre aspects de l’individu : l’aspect physique, l’aspect vital (énergie dynamique, passions, volonté), l’aspect mental (pensée et raisonnement), et l’aspect psychique et spirituel (le siège des plus hautes vérités de l’existence). La Société Sri Aurobindo diffuse cette éducation par divers moyens (livres d’enfants, jouets et jeux éducatifs, programmes d’enseignement scolaire, enseignement informatisé et enseignement à distance) et par diverses institutions (un institut de formation professionnelle et d’éducation de masse, des camps d’études pour les jeunes et des centres de santé où se pratiquent le yoga et les cures de naturopathie. A travers son Conseil des femmes, la Société Sri Aurobindo s’occupe aussi de l’émancipation des femmes, centrée sur le développement de la spiritualité de la femme de façon pleine et entière et sur une égalité inhérente fondée sur l’origine divine de toute l’humanité. A travers ses cours, ses séminaires et ses publications, la Société Sri Aurobindo assure la promotion de l’éducation prénatale et parentale, de l’égalité des chances pour les femmes face au travail et face au service de l’humanité et de l’indépendance économique de la femme.
S’étant rendu compte de l’illettrisme, de l’ignorance, de la superstition et de la foi aveugle, et ayant pris conscience de la grave détérioration des valeurs morales et de l’identité nationale de l’Inde, Prajapita Brahmâ (connu plus tard sous le nom de Brahmâ Baba) a fondé l’Université spirituelle mondiale (Prajapita Brahmâ Kumaris Ishwariya Vishwa Vidyalaya) pour cultiver les graines du savoir, de la sagesse et d’une conduite vertueuse.
L’Université spirituelle mondiale est une organisation internationale forte de 450 000 membres ou étudiants et de plus de 3 000 centres éducatifs où l’on enseigne la méditation Rajyoga et les valeurs morales et spirituelles, dans plus de 60 pays. Elle est principalement administrée par des femmes. La vocation de cette université est l’éducation orientée vers le développement tous azimuts et vers la croissance spirituelle à travers la contemplation, le développement des valeurs les plus élevées et le service à la collectivité. L’accent est mis sur l’éducation aux valeurs morales et spirituelles, dans le but de favoriser une transformation des attitudes et des comportements, de construire la personnalité humaine et de développer une personnalité polyvalente. L’accès à l’Université est libre et ouvert à tous ceux qui souhaitent s’engager dans un processus actif de changement par le développement personnel et la méditation.21
Prajapita Brahmâ a fondé sa vision du monde sur la vérité, la justice et l’égalité, une égalité basée sur l’harmonie et l’équilibre entre les deux sexes. Au moment de la création de l’Université, Prajapita Brahmâ, qui était un respectable négociant en diamants âgé de 60 ans, a cédé tous ses biens et ses avoirs à une institution administrée par huit jeunes femmes, ces femmes et ces jeunes filles ayant été choisies pour devenir administratrices et maîtres spirituels. L’Université est fondée sur le principe de l’égalité des sexes, et elle enseigne que «toute forme de discrimination ou de préjugé est préjudiciable à un monde qui dépend de l’équilibre stratégique que constitue un partenariat entier et égal entre femmes et hommes» (BKWSO, 1995b).
L’Université est dotée d’un statut général consultatif auprès du Conseil économique et social des Nations unies et d’un statut consultatif auprès de l’UNICEF, et elle est partenaire de l’Université de la Paix des Nations unies. L’Université spirituelle mondiale travaille principalement dans le domaine de la protection de l’environnement (avec par exemple un projet de démonstration de la technologie des systèmes hybrides solaires, éoliens et à accumulateurs en Inde22), de l’éveil à la santé et de la médecine, de l’unité mondiale et de la paix ainsi que de la lutte contre la pauvreté. Elle a participé à un certain nombre de conférences des Nations unies, elle a publié des articles engagés adoptant une approche des problèmes de développement fondée sur les valeurs morales23 et elle a reçu sept prix du Messager de la paix des Nations unies.
Un autre mouvement spirituel engagé dans les activités de développement est le mouvement Swadhyaya (un mot sanskrit qui signifie «étude de soi»), qui œuvre essentiellement dans le Gujarât et le Maharastra. Faisant de la Bhagavad Gita et de la vision du monde indienne traditionnelle son fondement philosophique, le fondateur de ce mouvement, Pandurang Shastri Athavale, a demandé que l’on reconnaisse dans le soi une manifestation de l’être divin et que l’on admette par conséquent le caractère divin de tout individu. Les adeptes de ce mouvement (les «Swadhyayees»), considèrent que le service de Dieu est leur principale tâche, et ils traduisent celle-ci en initiatives pour améliorer la situation sociale et économique des villages swadhyayees. Ainsi, par exemple, les Swadhyayees font fonctionner des communautés agricoles et considèrent que la richesse ainsi produite appartient à Dieu, et doit être distribuée à ceux qui sont dans le besoin ou aux villageois dont il faut encourager les efforts pour qu’ils deviennent plus productifs. Cependant, chaque individu ne travaille que quelques jours par an, sur un terrain quelconque, et le fait par dévotion. Ce principe a été étendu aux plantations de fruitiers et à la pêche. Le mouvement Swadhyaya est reconnu pour enseigner un traitement égal des individus, sans considération de sexe, de caste, de classe ou de religion. Il ne comprend pas de hiérarchie formelle, ni d’employés rémunérés. Il ne tente pas de convertir les gens ni de les éloigner de la religion qu’ils professent : au contraire, Athavale a recommandé le partage de la sagesse du swadhyaya par l’exemple et par la discussion à cœur ouvert (Ekins, 1992 ; Ramashray Roy, 1993).
On parle souvent de relation de développement à propos des idées de Gandhi sur le «bien-être pour tous» (sarvodaya). Ce concept représente un courant de pensée qui s’est développé entre le début du XXe siècle et l’assassinat de Gandhi en 1948. Il s’agit d’un modèle de développement durable proposé comme alternative au paradigme industriel de l’Occident, intensif en capital, et au modèle non participatif communiste, lequel met aussi l’accent sur une croissance économique intense. Gandhi a prêché la participation du peuple à la prise de décision et la décentralisation du pouvoir dans les nombreux villages de l’Inde. Dans son combat pour un ordre Sarvodaya, Gandhi a associé ses idées en matière d’économie avec la lutte non-violente (ahimsa) pour l’indépendance politique de l’Inde (swaraj). Il a fait du swadeshi (la production locale et la consommation des produits locaux) une partie intégrante de sa philosophie du développement.
Gandhi se reconnaissait comme hindou et lisait régulièrement la Bhagavad Gita : il était donc le représentant d’une continuité dans la tradition hindoue. Il a instillé l’esprit de la religion dans la politique et dans tout ce qu’il a entrepris. En Gandhi, la voix de l’hindouisme ancien avait trouvé un interprète, qui envisageait le développement de l’Inde de bas en haut plutôt que de haut en bas comme c’est le cas dans les paradigmes conventionnels du développement (Khoshoo, 1997b). En fait, son approche entière du développement différait des méthodologies qui prévalaient alors, dans lesquelles on n’accordait aucune attention à l’épuisement des ressources de base, aux déséquilibres écologiques ni aux besoins des générations futures. Gandhi disait : «La terre produit suffisamment pour les besoins de chaque homme, mais pas pour l’avidité de chaque homme» (Khoshoo, 1997a, p. 6).
C’est peut-être en raison de son adhésion aux principes de l’hindouisme que Gandhi appréhendait et expliquait les inextricables liens entre transformation sociale et auto-transformation :
Cette méthode d’auto-transformation, [Gandhi] l’appelait «satyagraha» et elle se caractérisait par un désir et un effort sérieux de rendre la vérité, la non-violence et la justice présentes dans tous les aspects de sa personnalité ainsi que dans ses transactions avec autrui. Il a fondé des ashrams, des communautés dans lesquelles ces principes pouvaient être pratiqués délibérément.
Palshikar (1998, p. 15)
Gandhi était également conscient de la marginalisation sociale et de ses effets. Ainsi, par exemple, il s’est battu contre la condition des parias et pour l’émancipation des femmes, en déclarant :
Je travaillerai pour une Inde dans laquelle les plus pauvres puissent avoir le sentiment que ce pays est le leur, dans laquelle ils obtiendront effectivement voix au chapitre, une Inde dans laquelle il n’y aura pas une classe supérieure ni une classe inférieure, une Inde dans laquelle toutes les communautés vivront en harmonie. Les femmes jouiront des mêmes droits que les hommes. C’est là l’Inde dont je rêve.
Chowdhry (1994, p. 19)
Pour Gandhi, le charkah (rouet) symbolisait une vision correcte du développement économique. Celui-ci devait procurer aux individus, de manière générale, un revenu et un emploi (Mashruwala, 1971). A ce stade précoce du développement de l’Inde, les théories n’étaient pas encore orientées de manière obsessionnelle vers la stimulation des désirs matérialistes. La population indienne n’était que le tiers de ce qu’elle est maintenant, ce qui rendait possibles des niveaux durables de consommation économique. Gandhi pouvait envisager, pour la population de son pays, une existence saine et simple.
L’Ordre Sarvodaya propose de fonder l’économie sur les ressources renouvelables et de décentraliser la production d’énergie au niveau des villages, qui seraient indépendants et en même temps liés entre eux, l’agriculture et les formes simples d’artisanat constituant les sources de l’emploi. Kamla Chowdhry, dans son ouvrage Mahatma Gandhi : Lessons for Sustainable Development (1994, p. 19), a fait remarquer que «les priorités de Gandhi, en matière de développement, étaient le développement des villages et le développement de leurs industries. Pour Gandhi, le développement, c’était l’élimination de la pauvreté, de la misère et de la peur.» Gandhi envisageait pour l’Inde une société villageoise dans laquelle tous les équipements de base seraient accessibles, et dans laquelle les gens connaîtraient l’autosuffisance économique tout en étant mutuellement dépendants. Il voyait dans les grandes villes des «chambres de compensation» pour les productions des villages. Gandhi croyait aussi à la possibilité de recycler tous les déchets des humains pour produire du gaz ou de l’engrais afin de réapprovisionner la Terre pour l’agriculture.
Gandhi se montrait très critique à propos de l’industrialisation à l’occidentale. Il écrivait :
A Dieu ne plaise que l’Inde adopte jamais l’industrialisme à la manière de l’Occident. L’impérialisme économique d’un simple petit royaume insulaire asservit aujourd’hui le monde (…). L’industrialisme sera, je le crains, la malédiction du genre humain. L’industrialisme ne dépend que de votre capacité à exploiter les autres.
Khoshoo (1995, p. 33)
Pourtant, Gandhi n’était pas hostile au machinisme en tant que tel, il ne s’opposait qu’au machinisme conçu pour exploiter le peuple.
Gandhi voulait décentraliser la structure étatique et créer «des ‘républiques’ villageoises entièrement participatives fondées sur une révolution non-violente, dans lesquelles les propriétaires terriens transféreraient volontairement leur propriété au peuple» (Annan, cité in Starcevic, 1998). Gandhi a aussi écrit que «l’indépendance doit commencer par le bas (…). Il s’ensuit donc que chaque village doit être autosuffisant et capable de gérer ses propres affaires. Le gouvernement du village sera assuré par le Panchayat (conseil municipal)» (Khoshoo, 1995, p. 40).
On peut considérer que les traits caractéristiques de l’approche sarvodaya sont les suivants :
– Une gouvernance nationale responsable devant la gouvernance locale
– Des économies locales autosuffisantes
– Un système de production décentralisé
– Une industrie en tutelle de la collectivité et responsable devant elle
– Un laïcisme comme confluence de toutes les religions.
Le désir le plus cher au cœur de Gandhi était «d’effacer chaque larme de chaque œil» en encourageant l’Inde à suivre sa propre voie du développement, en prenant en compte ses propres réalités, sa propre population et sa culture propre. Bien qu’étant d’accord avec Gandhi sur le fait que certains objectifs, comme la suffisance alimentaire et vestimentaire, le logement et l’éducation étaient les exigences minimales pour le pays et pour tous ses citoyens, Nehru a voulu atteindre ces objectifs «rapidement». «Pour Nehru, rapidement, cela signifiait la modernisation, l’industrialisation, la construction de grands barrages, la mise en place d’une infrastructure institutionnelle pour la science et la technologie. En d’autres termes, cela signifiait rattraper l’Occident, car, selon Nehru, il n’y avait rien d’autre à faire que d’avoir tout cela» (Chowdhry, 1994, p. 19). C’est pourquoi, à la mort de Gandhi, l’Inde s’est lancée dans une stratégie de développement très différente de celle qu’il avait envisagée.
En Inde, l’approche que Nehru avait du développement a été le credo pendant plus de cinq décennies. Il est indéniable que sa stratégie de développement a amené des progrès très remarquables dans diverses directions, mais elle a aussi entraîné bien des avatars. Chowdhry (1994, p. 23) fait remarquer que de telles stratégies ont négligé des questions comme «la pauvreté rurale, l’éducation primaire et l’illettrisme, le chômage, l’aggravation des inégalités et la corvée des femmes.» Elle poursuit en expliquant que les disparités croissantes de revenu et de consommation ont provoqué des perturbations sociales et politiques, une corruption généralisée et une dégénérescence du tissu social. Nous ne pouvons pas affirmer avec certitude que l’approche de Gandhi se serait révélée plus positive et plus convaincante, mais certains résultats de l’approche de Gandhi sont visibles, comme l’impact sur les 8 600 villages suivis par le très respectable mouvement sri lankais Sarvodaya Shramadana. Par ailleurs, sa pensée a influencé certains des mouvements pour la justice sociale et pour l’environnement les plus importants en Inde. Quelques exemples de ces mouvements sont présentés ci-après.
Le mouvement écologiste actuel, en Inde, a commencé avec le Chipko Andolan en avril 1973. Du Chipko Andolan au Narmada Bachao Andolan, les militants écologistes ont abondamment repris à Gandhi ses techniques de protestation nonviolente et sa philosophie sarvodaya, de même qu’ils se sont abondamment référés à la polémique de Gandhi contre l’industrialisation lourde. Certaines des figures les plus célèbres de ce mouvement - par exemple, Chandi Prasad Bhatt, Sunderlal Bahuguna, Baba Amte ou Medha Patkar - ont à plusieurs reprises souligné la dette dont ils se sentaient redevables vis-à-vis de Gandhi (Guha, 1993). Le mouvement écologiste indien a également subi l’influence du marxisme (au Kerala), du socialisme, de la théologie de la libération et des traditions d’entraide.
En Inde, les organismes qui font partie du mouvement écologiste présentent un phénomène intéressant de mélange entre technique scientifique moderne et motivation traditionnelle. Prenons par exemple la Fondation Sankat Mochan. A la tête de cette institution basée à Varanasi se trouve le Professeur Veer Bhadra Mishra, prêtre du Temple de Sankat Mochat et professeur d’ingénierie hydraulique à l’université de Bénarès. Celui-ci est convaincu que la science et la religion doivent s’harmoniser si l’Inde veut pouvoir nettoyer et sauvegarder le Gange. «La vie est comme un courant», dit-il, «l’une des deux rives est les ‘Védas’, l’autre est le monde moderne, avec sa science et sa technologie. Si les deux rives ne sont pas fermes, l’eau stagnera. Si les deux rives sont fermes, le fleuve poursuivra son cours» (Chowdhry, 1998).
D’autres membres actifs de ce mouvement semblent également faire preuve de la ferme conviction que les problèmes de spiritualité, d’écologie, de justice sociale et d’économie sont interdépendants et que les solutions sont également interdépendantes. Ramchandra Guha est professeur, sociologue et historien : il a consacré ses travaux aux interactions passées et actuelles entre les humains et l’environnement naturel. Dans un cours sur Gandhi et le mouvement écologiste (Guha, 1993), il a commenté l’approche de Gandhi et celles de deux de ses successeurs les plus célèbres, Kumarappa et Mira Behn, qui avaient appliqué les idées de Gandhi à des problèmes écologiques. Comme l’a observé Guha (1993, p. 9) : «au niveau de l’individu, le code de Gandhi, concernant la simplicité volontaire, constitue une alternative durable aux styles de vie actuels.» Guha a également écrit que la principale préoccupation de Behn, comme celle de Gandhi et de Kumarappa24, «était de réhabiliter l’économie de village en Inde», et Kumarappa lui-même a déclaré que «la gestion de la forêt devrait être guidée non pas par des considérations de revenu mais par les besoins des gens» (Guha, 1993, pp. 11-13).
En Inde, le mouvement féministe a commencé à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle. Contrairement au mouvement d’émancipation des femmes en occident, qui a pris une forme militante et a souvent adopté un point de vue hostile envers le sexe opposé, le mouvement féministe indien a été créé par des réformateurs de la société comme Raja Ram Mohan Roy, Ishwarchandra Vidya Sagar, Keshav Chandra Sen, Dayanand Sarasvati et Maharishi Karve - qui étaient presque tous des hommes. Il s’agissait au début de lutter contre l’injustice sociale dont les femmes étaient victimes, contre l’état d’esprit du mâle dominant consistant à considérer les femmes comme inférieures et contre des coutumes sociales comme le sati, traitement barbare des veuves, comme la coutume consistant à demander une dot ou comme l’infanticide féminin. Lord William Bentick, Anne Besant et Margaret Cousins ont été parmi les personnalités étrangères qui ont activement soutenu la première phase du mouvement féministe en Inde. Des organisations féministes pionnières, telles que la All India Women’s Conference, se sont aussi occupées de ces questions. Cette phase a été caractérisée par un leadership urbain de la classe moyenne en général.
Durant la période qui a précédé l’indépendance, la campagne pour les droits de la femme faisait nettement partie du mouvement nationaliste. Le Mahatma Gandhi avait fait sortir en masse les femmes des quatre murs de leur foyer pour les faire participer à la lutte pour la liberté. Il les encourageait à être partenaires de l’effort visant à obtenir l’indépendance de l’Inde. Il défendait l’égalité pour les femmes et leur reconnaissait un rôle à jouer dans le développement du pays.
Après l’accession à l’indépendance, la Constitution indienne a garanti l’égalité des femmes, et l’Inde a mis en place des instances autonomes comme le Bureau du bien-être social. On considérait que des programmes à l’attention des femmes, inspirés par un souci de bien-être, permettraient d’assurer l’égalité des sexes. Dans les mesures gouvernementales, l’accent était mis sur le bien-être des femmes : les femmes étaient censées être les bénéficiaires passives de ce soutien. Et pendant presque deux décennies, le mouvement féministe resta inactif. Ces décennies auront été caractérisées par une certaine apathie vis-à-vis des questions liées au statut de la femme et par une attitude d’assentiment en général (Desai, 1988).
Au cours des années soixante, les femmes ne se sont pas retrouvées sur la scène politique spécifiquement à propos des questions liées à la femme, mais elles ont participé en grand nombre à la lutte générale pour l’amélioration des conditions de vie des populations pauvres rurales et indigènes, ainsi qu’à d’autres mouvements de masse comme le Chipko Andolin. Cette participation a constitué un arrière-plan durable pour les luttes ultérieures centrées sur les questions liées au statut de la femme. La promulgation de l’année internationale de la femme et de la décennie de la femme, la création, en Inde, du Comité national sur le statut des femmes et la soumission de son rapport en 1974 ont été des éléments de l’essor du mouvement féministe en Inde. Ces facteurs ont aussi contribué à l’apparition de certaines organisations indépendantes (par exemple l’Association des travailleuses indépendantes en 1972, la Société pour le développement rural en 1976 et le Centre pour les études sur le développement des femmes en 1980) et à la revitalisation de certains organismes leaders.
Avec le Comité national sur le statut de la femme dans les années soixante-dix et la promulgation par le gouvernement du sixième plan quinquennal (1980-1985), le mouvement, jusqu’alors centré sur le bien-être social, se recentra sur les activités féminines liées au développement. Un certain nombre d’organisations féministes s’occupèrent de problèmes d’éducation, d’indépendance économique et de santé publique, en mettant l’accent sur la participation des femmes à toutes ces activités de développement. Les trois premières conférences mondiales sur la femme étudièrent respectivement les thèmes de l’égalité, du développement et de la paix. Lors de la quatrième conférence mondiale sur la femme, à Pékin en 1995, l’accent fut mis sur les droits de la femme en tant que droits fondamentaux de la personne humaine et sur l’adoption du concept de «partenariat» entre hommes et femmes à propos du développement. La quatrième conférence mondiale sur la femme fut à l’origine d’un plan d’action destiné à atteindre les objectifs d’égalité des femmes, de développement et de paix et à faire en sorte que toutes les nations participantes s’engagent à le suivre. Le mouvement féministe se recentra alors sur l’émancipation des femmes et sur l’égale participation des femmes à toutes les activités liées à la prise de décision et au développement. Pourtant, malgré des efforts notables aux niveaux national et international, les objectifs d’égalité des femmes et de développement sont loin d’être atteints.
Le développement et l’émancipation des femmes sont les conditions impératives d’un développement intégré aux niveaux national et international. Il me semble que pour que cela devienne une réalité, il nous faut travailler collectivement à la transformation du psychisme et de la conscience des hommes, des femmes et de la société, ce qui suppose d’en appeler aux pouvoirs spirituels de conversion du cœur et de l’esprit. Comme le suggère l’ouvrage A Global Ethic (Kung et Kuschel, 1993), tous les hommes et toutes les femmes doivent s’engager vis-à-vis d’une culture de droits de l’homme et d’obligations égales, d’une culture fondée sur des principes éthiques humains, spirituels et religieux, vis-à-vis d’une éthique commune de compréhension mutuelle et de paix et vis-à-vis d’un mode de vie respectueux de la planète.
La religion peut favoriser le développement en encourageant l’esprit de service et de sacrifice, en montrant la voie pour atteindre la Vérité (…) et en améliorant la qualité de la vie pour tous. A tous, la religion hindoue offre les idéaux exaltés de l’Atman - le Soi - et à travers l’éveil et la réalisation du soi, il est possible de parvenir au succès et au développement dans n’importe quel domaine.
Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 199825)
L’hindouisme propose une approche holistique du développement : il ne s’en tient pas simplement à la question du bien-être économique, mais englobe aussi des idéaux de satisfaction spirituelle et socio-psychologique. Dans l’ouvrage Bhagavad Gita and Contemporary Crisis, le grand savant védique Kireet Joshi (1996) a souligné la manière dont notre culture moderne considère une personne en premier lieu et avant toute autre chose comme un agent économique. Même les attitudes sont conditionnées par les demandes et les besoins liés à l’impératif économique. La culture moderne a développé la science de la vie matérielle mais elle a négligé la science du self-control et de l’autodiscipline, aussi ne peut-elle pas proposer de remèdes aux crises de violence qui affectent de temps à autre les individus, les sociétés et les nations. Nous nous déshumanisons progressivement, parce que nous n’avons pas le loisir de grandir de l’intérieur (Joshi, 1996).
Comme Joshi (1996, p. 8) le fait ensuite remarquer, «Il nous faut la connaissance de ce qui est en nous, au-delà de notre être économique, au-delà de nos facultés physiques, vitales, mentales et intellectuelles. Nous avons besoin de savoir s’il existe une source de paix et de tranquillité (…) à l’abri des perturbations de la bousculade [et de la compétition].» La Gita, de manière pratique, rassemble la connaissance, l’action et le troisième élément, celui qui couronne la complétude de l’âme, l’amour divin et la dévotion ;26 Le jnana, le karma et le bhakti yoga fournissent des chemins interdépendants vers cette réalisation de soi-même. C’est une sagesse comme celle-ci qui peut permettre de résoudre les crises actuelles du développement personnel, du développement socioéconomique et du développement spirituel (Joshi, 1996).
Ainsi, pour un hindou, l’existence est considérée, fondamentalement, comme un voyage spirituel. Dans la mesure où le développement se réduit à un moyen de combattre la faim et les épidémies, sans englober la dimension spirituelle, il ne saurait apporter cette nourriture essentielle que sont l’enthousiasme et l’espoir. Le discours actuel sur le développement est dirigé vers la dimension physique et ne tient compte d’aucune idée de ce qui se trouve au-delà de l’accession à l’abondance. A mon avis, si la notion de durabilité a fait son chemin, c’est parce qu’elle vient compenser ce déséquilibre.
Cette dimension spirituelle est surtout évidente dans le quatrième des objectifs existentiels de l’hindouisme - le moksa. En fin de compte, tout acte de l’existence et du développement doit aboutir à la libération spirituelle, même s’il s’agit d’activités qui créent de meilleures conditions économiques et qui nous soulagent de la douleur physique et de la maladie. Les entreprises de développement doivent créer, ou du moins ne pas altérer les conditions qui procurent la satisfaction intellectuelle et spirituelle : le «développement» ne saurait être une tâche pénible et ingrate - au sens d’un travail sous la contrainte - pour son propre avantage matériel. Pourtant, malgré son orientation vers le spirituel, l’hindouisme n’est pas complètement détaché du monde réel. Dans son idée du kama, il reconnaît que les gens ont besoin d’une satisfaction adéquate du mental, de l’esprit, du corps et des sens, et dans son idée d’artha, il reconnaît le besoin d’une réalisation économique - le kama aussi bien que l’artha font partie des buts de l’existence. Comme l’a énoncé Danesh (1993) dans son étude de la psychologie de la spiritualité, la personne vivante a besoin de cette intégration, parce que la véritable nature d’un être humain se trouve dans la totale unité des deux expressions distinctes de la réalité - le matériel et le spirituel. Pour parvenir à l’auto-transformation ou au développement de soi - et cela doit précéder la transformation ou le développement des autres et de la société - il importe que l’individu œuvre simultanément aux deux niveaux de la réalité (Danesh, 1993).
Lorsque j’examine la situation actuelle de l’Inde, je constate qu’avec la mondialisation économique récente, le matérialisme débridé s’est étendu de manière certaine dans les classes influentes. Non seulement la mondialisation a fait la promotion d’un modèle consumériste du développement économique, mais elle est partie dans tous les sens : elle alimente ceux qui sont déjà privilégiés et les rend encore plus riches. Par ailleurs, elle marginalise les pauvres, les faibles et les déshérités, des catégories qui comprennent souvent un nombre disproportionné de femmes. Bien que la mondialisation «réduise» la distance géographique au moyen de technologies de communication et de réseaux d’échanges performants, elle accroît de manière concomitante la distance socioéconomique et la disparité. En Inde, ce que l’on peut ressentir, c’est que la mondialisation exerce un effet néfaste sur les droits de l’homme et éloigne les gens de leur culture.
Si l’on en croit Hassija (1991, 1998), à moins que les gens ne deviennent capables d’introspection, la mondialisation devrait provoquer une âpre compétition et favoriser le matérialisme absolu, l’affairisme et la désintégration des valeurs humaines et spirituelles d’unité du monde, de compassion et de coopération. Ces effets de la mondialisation ne déstabiliseront pas seulement les marchés financiers, ils engendreront aussi la disharmonie dans les rapports humains et dans les relations sociales. De la sorte, une mondialisation des affaires et du commerce sans mondialisation des valeurs spirituelles se traduira par davantage de déséquilibres et de tensions dans l’ordre du monde. Selon Hassija (1998, p. 2), «un heureux mélange d’économie et de spiritualité - l’une et l’autre fondées sur des valeurs - est nécessaire.»
Il est certain que la religion et les croyances hindoues mettent en garde contre le consumérisme et le matérialisme débridés. Il me semble que ce qui pourrait contrebalancer l’idéologie consumériste actuelle, ce serait d’attacher davantage d’importance à la limitation des appétits humains et à l’idéologie de la vie simple et de la pensée élevée. L’approche et le concept de l’Ordre Sarvodaya, par exemple - qui fournissent une ébauche de la limitation volontaire des désirs humains - peuvent certainement permettre de tempérer un consumérisme, un matérialisme et un hédonisme sans nuances. Il me semble que Gandhi pourrait devenir un symbole important du combat contre l’idéologie actuelle de la consommation et contre la violence qu’elle alimente.
Les principes de Gandhi constituent aussi pour nous une autre ressource importante pour un développement intégré : l’ahimsa (la non-violence), un principe hindou antique qui prescrit de s’abstenir de blesser autrui par ses pensées, ses paroles ou ses actes. Un des principes fondamentaux du Mahatma Gandhi, dans sa lutte contre le pouvoir colonial britannique, était la non-violence, dont il avait fait son credo personnel et qu’il prêchait à la population indienne. Une personne véritablement non-violente ne réagira pas par la violence, même en situation d’autodéfense. Le concept de non-violence se retrouve tout au long des traditions religieuses indiennes, et il revêt une importance particulière dans le bouddhisme et dans le jaïnisme.
Au paradigme du développement, l’hindouisme impose aussi l’idée d’une interrelation et d’une étroite imbrication entre toutes les existences du cosmos - un fondement spirituel solide pour l’écologie et pour la protection de l’environnement. Dans les Isho Upanisads, par exemple, on peut lire ceci :
L’univers entier, avec toutes ses créatures, appartient au Seigneur (à la Nature). Aucune créature n’est supérieure à une autre, et l’être humain ne devrait pas exercer de pouvoir absolu sur la Nature. Il ne faut pas que certaines espèces empiètent sur les droits et les prérogatives des autres espèces. Cependant, le fait de renoncer à l’avidité permet de profiter des bienfaits de la Nature.
Khoshoo (1995, p. 13)
Kumar (1997) a fait remarquer que la relation entre l’humain et la nature se trouve au centre même de la vision védique, telle qu’elle ressort des incantations sacrées et des rituels qui nous rappellent de manière répétitive le besoin d’entretenir l’équilibre écologique de la nature. Le «Bhumisukta» de l’Atharvaveda (12.1) est l’une des sources d’information les plus importantes sur la relation entre les humains et leur environnement et sur leur devoir de le préserver. Dans ce chant sacré, le sage Atharvan propose une belle représentation de notre mère la Terre, comme fondement de notre subsistance et comme symbole de l’environnement tout entier :
Quoi que je retire de Toi, O notre Mère la Terre,
Que cela repousse vite !
Toi qui purifies tout, nous ne devons pas porter atteinte à Tes parties vitales ni à Ton cœur.
Cité dans Kumar (1997, p. 6)
Le holisme, tel qu’il se pratique dans l’hindouisme, a d’autres implications pour l’environnement. Selon le paradigme actuel, un développement durable est défini comme un développement qui satisfait aux besoins de la génération actuelle sans compromettre la possibilité pour les générations futures de satisfaire leurs propres besoins (WCED, 1987). Le problème est que très souvent, une nation assure sa durabilité aux dépens des ressources d’une autre. Nous ne disposons d’aucun «modèle de croissance mondiale durable» qui tiendrait compte même de la nation la plus pauvre. Avec l’approche du sarvodaya de Gandhi, la notion de durabilité s’appliquerait à toutes les nations du monde, et non pas seulement aux pays du Nord pris séparément. Dans un monde de plus en plus individualiste, ce concept véritablement global de développement durable est sans doute très difficile à appréhender, à admettre et à mettre en application.
Je crois cependant que la conception hindoue d’un développement intégré reposerait sur la profonde croyance en Dieu, en l’idée que nous sommes tous les enfants d’un même père, en l’Unité de l’univers, la croyance au caractère potentiellement divin de l’âme, à son immortalité et aux valeurs spirituelles. L’approche hindoue insiste sur l’idée que le développement a une conscience. C’est ce que recouvre l’idée de dharma, selon laquelle toute action, y compris les interventions en faveur du développement, doit être soigneusement soupesée dans Je cadre d’une préoccupation altruiste pour le village, pour la région, pour la nation et pour tous les autres pays du globe : toutes les actions doivent être évaluées de manière holistique. Selon la croyance hindoue, les efforts de développement doivent prendre en compte le bien-être spirituel de toute la population qui doit en bénéficier, et, en fait, de quiconque est susceptible d’en être affecté. Le développement ne doit pas se réaliser moyennant l’exploitation des ressources d’autres pays à des coûts réduits, moyennant le déplacement de populations marginalisées ou moyennant un mode de vie extravagant aux dépens des autres, car l’hindouisme conçoit le monde comme une grande famille. Cette idée d’une famille globale est essentiellement une idée religieuse, que l’on retrouve dans l’hindouisme et dans d’autres traditions. Si cette idée pénétrait l’esprit des acteurs du développement, elle remettrait en question la tendance insidieuse à l’exploitation qui a caractérisé le développement au XXe siècle.27
Je vais maintenant traiter de la question de savoir comment mêler l’hindouisme d’aujourd’hui à l’idée d’un développement durable. En accord avec la remarque d’Einstein sur la manière dont il serait possible d’instaurer la paix dans le monde, Chowdhry (1994, p. 33) a écrit que «le problème de la paix comme celui du développement durable et de la protection de l’environnement ne peuvent être résolus qu’en appliquant la méthode de Gandhi sur une grande échelle.» Des réminiscences de Gandhi semblent émerger aujourd’hui même d’institutions comme la Banque Mondiale. Après s’être rendu dans quelques 25 pays, le président de la Banque Mondiale, James Wolfensohn, a déclaré que ces déplacements lui avaient fait reprendre conscience que «la mission fondamentale de la Banque Mondiale est d’associer une assistance économique à un développement spirituel, éthique et moral» (Chowdhry, 1996, p. 10). Certaines initiatives récentes de la Banque Mondiale (connues sous le nom de Dialogue mondial sur les croyances et le développement), au cours desquelles celle-ci a rencontré les leaders de neuf religions du monde pour élargir les possibilités d’une base de compréhension mutuelle et d’une action contre la pauvreté mondiale, peuvent inciter au doute, mais elles laissent penser que la Banque essaie tout au moins d’aller dans le sens de l’idée de Wolfensohn.
Des experts en développement comme Kamla Chowdhry, Ashok Khosla et S. K. Sharma et des leaders religieux comme Swami Muktinathananda28 admettent que la résolution des problèmes du développement durable passe par la technologie et la science. Cependant, ils pensent aussi que ce lien devrait avoir pour condition, selon l’expression de Chowdhry, de s’accompagner d’une prise de conscience du public, d’une action publique et d’une forme de rayonnement des valeurs morales et éthiques de l’héritage indien et de la psychologie indienne. Chowdhry a aussi émis l’idée que nous devrions partir d’un nouveau paradigme du développement, à savoir celui «d’un développement conduit par la population, un développement alternatif, un développement en faveur des pauvres, de la nature et des femmes, et non un développement emprunté» (Chowdhry, 1994, p. 37). Elle a aussi résumé les éléments à prendre en compte pour un développement durable :
L’éradication de la faim et de la pauvreté n’est pas un simple exercice intellectuel de la science, de la technologie ou de l’économie, elle suppose aussi un changement de l’intérieur. Pour changer le système, il faut changer le paradigme du développement et prendre en compte le spirituel, la voix intérieure, l’éthique et les valeurs qui permettent de promouvoir un développement durable.
Chowdhry (1996, p. 11)
Khosla, fondateur d’une ONG appelée Alternatives au développement, et Sharma, fondateur d’une ONG appelée People First, ont fait remarquer que si la technologie peut changer le style de vie des gens, elle ne change pas, en général, la qualité de l’existence humaine.29 Ils soulignent que l’objectif devrait être de réaliser une société durable dans laquelle les gens travailleraient à atteindre un haut niveau de développement humain et spirituel. Selon eux, cette société devrait être réalisable en associant l’idéologie de Gandhi (fondée sur la philosophie indienne et sur la tradition démocratique des masses) à l’expérience démocratique occidentale contemporaine.
L’histoire de cinquante années d’indépendance de l’Inde nous a montré que les modèles de développement empruntés ailleurs ne fonctionnent pas. L’imitation bornée, par les pays en développement, des modèles occidentaux, a conduit à toutes sortes de catastrophes écologiques (Siddhârta, 1998) et de malaises sociaux. En formulant et en mettant en œuvre un paradigme du développement autochtone fondé sur le modèle de Gandhi, il nous faut comprendre et prendre en compte l’histoire et les valeurs sociales, culturelles, éthiques et spirituelles des populations concernées. Selon Khoshoo (1997a), l’objectif d’un tel modèle de développement doit être d’apporter aux villageois, au niveau local, la confiance en soi et le respect de soi, de réduire la pauvreté et de lutter pour la justice sociale. Khoshoo a écrit que le besoin d’une «synthèse créative» du modèle de Gandhi et de celui de Nehru (ou modèle occidental) est impératif, car le modèle de Gandhi conduit à une planification économique décentralisée - une économie de permanence - tandis que le modèle d’économie industrielle de Nehru fait courir le risque de rendre le riche encore plus riche et le pauvre encore plus pauvre (Khoshoo, 1997a). Il nous faut concilier de manière appropriée tradition et modernité, religion et science, de sorte que le capital fabriqué ne soit pas destructeur du capital naturel nécessaire au développement (Khoshoo, 1997a).
De telles prises de conscience s’observent aussi en dehors de l’Inde, au fur et à mesure que des organismes internationaux de développement comme le Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD) rejettent ou remanient un certain nombre de leurs anciennes notions de développement. Chowdhry (1994) a eu le sentiment que l’importance que ces organismes accordaient depuis une dizaine d’années aux approches participatives était le signe qu’elles sont en train d’adopter un point de vue sur les populations plus proche des conceptions de Gandhi. Elle a relevé dans les directives du PNUD le fait que «l’attention doit être centrée sur les hommes, les femmes et les enfants», que ce sont les stratégies de développement «qui doivent être adaptées aux gens, et non les gens au développement», et que «la solution durable aux problèmes actuels de pauvreté, de chômage, de désintégration sociale et de dégradation de l’environnement ne saurait consister simplement à poursuivre un développement dans le style du passé» (Chowdhry, 1994, p. 23).
Chowdhry a vu juste. Le Human Development Report 1993 du PNUD présente des signes de ce changement d’approche. Ce rapport appelle à
De nouveaux modèles de développement durable [pour] que l’on investisse dans le potentiel humain et pour que l’on crée un environnement permettant la pleine valorisation des capacités humaines. (…) L’objet du développement est d’élargir l’éventail des choix des gens. Le revenu est l’un de ces choix - mais il ne résume pas à lui seul l’existence humaine. Le développement humain, c’est le développement des gens, pour les gens et par les gens.
PNUD (1993, p. 3, les italiques sont dans le texte original)
Le rapport mentionne à la fin du résumé :
Placer les gens au centre du changement politique et économique a de profondes implications. C’est remettre en question les concepts traditionnels de sécurité, les anciens modèles de développement, les discussions idéologiques sur le rôle du marché et des formes démodées de coopération internationale. Il s’agit rien de moins que d’un appel à révolutionner notre pensée.
PNUD (1993, p. 8)
Ces déclarations représentent pour moi l’espoir que les organisations internationales se montrent ouvertes aux nouvelles idées, c’est-à-dire prêtes à entendre ce que l’Histoire leur enseigne, mais je me demande bien de quelle manière cette insistance sur le «caractère central de la population» pourra se traduire faute d’accorder une attention plus explicite aux principes spirituels. En définitive, les défis que représentent l’appel à la créativité, la juste distribution des profits et l’égal accès aux opportunités (PNUD, 1993) ne nous amènent-ils pas à nous demander ce qui motive les gens à agir et (ce qui est peut être plus important) à agir avec compassion ? Et cette question ne nous conduit-elle pas à nous demander ce qui est au centre de nous-mêmes ?
La religion hindoue représente le bien - social, culturel, moral et spirituel - de l’humanité. Le rapport qu’entretiennent le développement et la science avec l’hindouisme est que tous trois partagent l’idéal qui consiste à faire le bien de l’humanité de toutes les manières possibles.
C’est donc un paradigme du développement caractérisé par une synthèse de ces deux disciplines complémentaires - la science et la religion - utilisées pour le bien-être du soi et de la société, qui permettra aux êtres humains un développement pleinement intégré et holistique - un développement à la fois physique, économique, social, écologique, moral et spirituel.
Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 199830)
La question de savoir si la science et la religion se rencontrent, et si oui, de quelle manière exactement, fait l’objet d’une incroyable confusion.31 Chez les Hindous, aujourd’hui, en dehors de l’intelligentsia, le sentiment général est qu’il n’existe aucun lien, ou dans le meilleur des cas un lien ténu. La relation entre science et développement est facilement admise, mais le lien entre la religion, le développement économique et le rôle de la science semble très vague à nombre d’entre eux.
Pour les Hindous, au tournant de ce nouveau siècle, je crois que le chemin à suivre consiste, pour simplifier, à intégrer la science et la religion dans tous les aspects de l’existence : le développement est un processus qui vise à soutenir et à améliorer l’existence et le bien-être humain, et à ce titre, il s’agit de comprendre, d’intégrer et de mettre en pratique les points forts de chacune de ces disciplines. La religion permet par exemple l’accès à l’être intérieur - les espérances, les objectifs et les motivations humaines - dont procède toute action. A la question de savoir comment vivre une existence humaine satisfaisante et équilibrée, elle apporte l’éclairage de plusieurs milliers d’années d’expérience et de tâtonnements. L’apport de la science est comparable en importance, à propos du fonctionnement du monde extérieur et des moyens de produire des changements dans ce monde-ci.
Un moyen de parvenir à ce genre d’intégration aux niveaux individuel, collectif, national et international consiste à favoriser une dissémination bien plus vaste et une compréhension bien meilleure du contenu spirituel des écritures et des textes sacrés, de manière à les rendre applicables aux problèmes de notre époque. Nous devrions réduire progressivement les rituels obsessionnels ainsi que les cérémonies et les célébrations. Nous devrions œuvrer à combattre le dévoiement de la science et de la religion en vue de profits égoïstes, ainsi que l’obsession du pouvoir économique et politique dans le but de la valorisation de soi et de la notoriété non méritée. Avec l’aide des S & T et des médias modernes, les principes fondamentaux du Vedânta pourraient permettre, moyennant une compréhension correcte, une pratique et une dissémination appropriées, de changer les attitudes et les comportements des masses et de redonner vie aux valeurs humaines et spirituelles d’amour mutuel, de respect, de partage et d’attention.
J’ai traité précédemment des problèmes de partage inégal de la richesse et de répartition inégale des ressources. Cependant, en Inde, il n’est pas possible d’ignorer que la croissance démographique est l’un des plus graves problèmes auxquels se heurte le développement social et économique. La population de l’Inde s’accroît chaque année à un rythme presque égal à celui de l’économie, annihilant tout effet positif que la croissance économique aurait pu avoir sur la pauvreté, le chômage et les problèmes de ce genre. Les démographes et les économistes indiens qui œuvrent pour le contrôle des naissances obtiennent un grand succès dans certains Etats, comme le Kerala, mais réussissent difficilement dans d’autres. Le système du varnaashram (évoqué précédemment) divise l’existence en quatre périodes successives, et prescrit l’abstinence avant le mariage, un laxisme sexuel modéré dans le cadre du mariage et une fidélité totale au conjoint. Il me semble qu’une restauration du système du varnaashram constituerait une ligne directrice et résoudrait en partie le problème démographique ainsi que le problème du SIDA. Par ailleurs, une éducation pour les filles et pour les femmes, aussi bien que pour les garçons et pour les hommes, par-delà les avantages qu’elle apporterait en terme de qualifications pour l’emploi, constituerait l’un des facteurs clés du contrôle de la croissance démographique.
Ce qui fait cruellement défaut aujourd’hui, en dehors de l’éducation et d’une prise de conscience, c’est un changement d’attitude, de la part de tous les membres de la société, à travers les mass media formels et informels, envers le sexe féminin. La société indienne pourrait ainsi devenir moins misogyne et plus égalitaire (comme tant d’autres sociétés devraient également le faire), c’est-à-dire émanciper les femmes et les filles et revaloriser leur statut.
J’ai le net sentiment que nous ne pourrons pas poursuivre ni réussir notre développement sans intégrer le développement des femmes, qui constituent, après tout, la moitié de la population mondiale. C’est pourquoi il nous faut mettre en application et mener à bien un plus grand nombre des mesures qui pour beaucoup sont déjà entreprises un peu partout dans le monde pour le développement et pour l’émancipation des femmes. Pour ce faire, nous pourrions nous inspirer des textes spirituels d’autres confessions, comme ceux du bahaïsme, dans lesquels on peut lire ceci : «Le monde humain a deux ailes - l’une est la femme et l’autre est l’homme. Ce n’est que lorsque ces deux ailes sont également développées que l’oiseau peut voler. Si l’une des deux ailes reste faible, le vol est impossible» (BPT, 1994, p. 11). Là encore, je pense que ce serait très utile pour améliorer la condition de la femme que de réhabiliter les anciennes valeurs védiques d’égalité des sexes et d’équité.32 Une approche de l’égalité peut s’appuyer sur les métaphores provenant de la description des dieux et de leurs conjoints dans la culture religieuse indienne. Ces derniers, comme les dieux, font l’objet d’un culte, et leurs noms, au cours des rituels, des prières et des chants de dévotion, sont souvent prononcés en premier (par exemple Radha-Krishna, Sita-Ram, Parvati-Shankar et Lakshmi-Narayan). Le symbole d’Ardhnareshwar - le dieu Shiva moitié mâle et moitié femelle - indique lui aussi que les hommes et les femmes devraient avoir le même statut dans la société.
La tâche la plus importante qui incombe à la communauté hindoue (ainsi qu’aux autres grandes religions) est de développer un programme d’éducation nationale qui prenne en compte les facteurs spirituels. En présentant les idées de Vivekananda sur l’éducation et la religion, Bhajanananda a écrit que l’objet de l’éducation est de faire des humains. Dans cet objectif, la religion et la spiritualité jouent un rôle fondamental dans l’éducation et devraient se voir accorder la priorité. Vivekananda avait le très net sentiment que l’objet de l’éducation n’est pas de simplement transmettre de l’information, mais aussi de dispenser le savoir et la sagesse, «par quoi le caractère se forme, le pouvoir du mental se renforce, l’intellect se développe, et par quoi l’on peut se tenir sur ses pieds» et affronter les difficultés de l’existence (Bhajanananda, 1976-1977, p. 39). Bien entendu, l’éducation devrait aussi englober des questions importantes au niveau international dans le domaine de la science, de la religion, de la spiritualité et du développement, ainsi que des études sur les relations entre ces domaines. L’éducation a la double responsabilité de fournir aux gens le savoir-faire technique le plus récent, pour leur permettre d’être autonomes sur le plan économique, et de leur fournir les atouts spirituels et moraux adéquats pour les rendre capables d’améliorer le monde dans lequel ils vivent (par exemple en leur faisant connaître la pensée et les idées des maîtres spirituels, des scientifiques et des philosophes).
L’éducation devrait forger les aptitudes et le caractère, la confiance en soi et l’aptitude à manifester, dans le cadre de la transformation de soi et de la société, le potentiel divin qui est présent en chacun de nous. Les éducateurs peuvent répondre à de tels objectifs en transmettant à leurs élèves des principes et des éléments de la religion (ainsi que ses valeurs inhérentes humaines et spirituelles) par le biais d’histoires, de paraboles et de récits sur la vie des maîtres religieux et des messagers du divin. On y associerait l’enseignement des techniques scientifiques de concentration et de méditation. Ce sont là des idées qui se sont répandues depuis un moment déjà, énoncées sous diverses formes par des savants comme Kireet Joshi et par des institutions comme l’Ashram Aurobindo. Cependant, tant que ces idées n’auront pas davantage cours dans les systèmes éducationnels formel et informel, elles seront de peu d’effet thérapeutique sur le psychisme du genre humain et contribueront difficilement au développement souhaité. Il me semble important de retrouver cette source d’orientation – Dieu – et de retrouver la foi religieuse, parce que c’est finalement ce qui donne aux gens les moyens de s’assumer.
Après tout, en fin de compte, le développement suppose que l’on change la mentalité et le comportement des gens, car ce sont les gens qui sont derrière toute la planification et toute l’exécution des règles du développement, et c’est aux gens que ce développement est censé profiter. Or je ne crois pas qu’il soit possible de changer fondamentalement les gens autrement qu’en les plaçant sous la direction divine ou en leur transmettant la sagesse, que ce soit à travers les écritures saintes ou à travers les écrits de messagers du divin comme Baha Allah, Bouddha, Jésus, Krishna, Mahomet ou le Gourou Nanak. L’unité globale commence par une pensée globale. Le meilleur moyen d’avoir une pensée globale est d’acquérir au moins une connaissance pratique des religions asiatiques et occidentales. Seules la religion et la spiritualité - en tant qu’approches visant à parvenir à la réalisation ultime de la vérité - pourront apporter l’orientation et l’inspiration dont les êtres humains ont besoin pour s’élever au-dessus des instincts de vengeance et d’égoïsme sans bornes et pour résoudre leurs problèmes dans la dignité et la non-violence, en reconnaissant la contribution de toutes les cultures et plus particulièrement des cultures autochtones. Naturellement, c’est plus facile à dire qu’à faire, car des intérêts en jeu favorisent le système actuel et beaucoup de gens préfèrent vivre pour eux-mêmes, même aux dépens des générations futures. C’est pourquoi il faut que la science et la religion contribuent au fondement d’un développement plus équilibré et que les gens prennent sérieusement en considération les conséquences de leur mode de vie sur les générations futures.
Je souhaiterais conclure cet essai avec les mots de Swami Jitmananda (1997, p. 11) : «La vérité rassemble. Les lois de la gravité de Newton et la théorie de la relativité d’Einstein sont communes à toute l’humanité. Les vérités universelles de toutes les religions, qui sont compatibles avec la raison, rassembleront l’humanité.» Jitmananda (1997, p. 10) bâtit son modèle d’une nouvelle société sur l’application des Vedânta, depuis les paroles de Vivekananda jusqu’à celles du savant européen Jules Bios : [Ce sera] la réussite d’une «Fusion supérieure» entre la culture spirituelle des brahmines, l’efficacité administrative de Kshtriya, le potentiel de création de richesse de Vaisaya et le digne dévouement de Shudra à tout travail en tant que service envers le genre humain.» Jitatmananda a aussi apporté un éclaircissement aux changements pouvant être réalisés au niveau individuel :
Que les experts en hautes technologies, les scientifiques, les techniciens, les industriels, les dirigeants d’entreprise ou les dirigeants politiques actuels reconnaissent les valeurs spirituelles et holistiques, voilà qui nous aiderait à créer une génération d’êtres humains complets, également enrichis de la haute excellence de la science et de la technologie occidentales, du dynamisme et de l’organisation à l’occidentale et d’une vision spirituelle orientale du potentiel infini et de l’excellence qui se cache en chaque individu. Comme le dit la Bhagavad Gita, la réussite ultime et la richesse sont accessibles à travers un mode de vie holistique pour tous.
Jitatmananda (1997, pp. 10-11)
Je suis fortement convaincue que le paradigme actuel du développement, avec son insistance démesurée sur le développement économique et sur les réalisations scientifiques et technologiques, aurait besoin d’être contrebalancé par les concepts et les valeurs de la religions, examinés d’un œil critique. C’est pourquoi l’émancipation des populations marginalisées et la création d’une société juste, qui devraient être les objectifs de tout paradigme de développement intégré, doivent pouvoir être envisagées grâce à l’éducation et grâce à une synthèse individuelle et collective de la science et de la religion, dont les éléments essentiels sont par nature universels.
Les principes éthiques qui guident les mouvements évoqués précédemment peuvent être présentés de façon synthétique, selon des prémisses fondamentales qui permettent d’entrevoir l’action éthique selon l’hindouisme :
1. Dieu est incorporel, éternel, omnipotent, infiniment intelligent et miséricordieux, toute vérité, tout amour, toute beauté et toute grâce, et il est le créateur de l’univers.
2. Les écritures anciennes de l’Inde - les Védas, les Upanisads et la Bhagavad Gita - sont les sources de la véritable connaissance, la plus haute vérité et un guide pour l’existence. Tout le monde devrait les apprendre, les étudier et les vivre.
3. Le pouvoir de l’amour et la nécessaire unité du monde sont fondamentales, car nous sommes tous les enfants du même Pouvoir Suprême.
4. Les règles d’une existence consacrée au bien sont le travail, la dévotion et le service désintéressé envers l’humanité - le progrès physique, mental, social, moral et spirituel - et plus particulièrement envers les femmes et les membres les plus faibles de la société.
5. Les humains devraient cultiver une conscience constante de Dieu.
6. Les humains devraient cultiver en eux-mêmes les qualités divines en acquérant la sagesse à travers l’étude spirituelle et religieuse, l’éducation et la prière.
7. Les humains devraient travailler à améliorer et à préserver aussi bien leur environnement intérieur que leur environnement extérieur.
8. Les humains devraient travailler à l’avènement de l’harmonie collective et interconfessionnelle.
9. Les humains devraient refuser toute discrimination sur des critères de caste, de classe, de sexe, de race, de croyance ou de religion.
10. Les humains devraient admettre que le monde se conçoit comme une famille unique, et mettre leur existence et leurs actes en accord avec ce principe.
11. Les humains devraient œuvrer pour le bien-être de tous. Ils devraient vivre en paix avec eux-mêmes et avec leurs semblables.
12. Les gens devraient œuvrer à aider les personnes défavorisées et à compatir dans un esprit altruiste.
13. Les humains devraient agir selon l’idée qu’il existe dans toute existence et en chacun de nous une divinité inhérente. Nous sommes tous des êtres humains de même valeur. Il existe une unité fondamentale au sein de la diversité.
14. Les humains ne devraient faire subir de souffrances à personne.
15. Les humains devraient se consacrer à la vérité et à la non-violence dans leurs pensées, dans leurs paroles et dans leurs actes.
16. Les humains devraient agir sans espérer spécifiquement de leur action des bienfaits ni des profits.
17. Les humains devraient accomplir leurs devoirs envers eux-mêmes et envers autrui ; c’est par le devoir que l’être humain parvient à la perfection.
18. Les humains devraient être guidés par le principe selon lequel notre existence présente est le résultat de nos bonnes ou mauvaises actions du passé et selon lequel notre conduite présente façonne nos existences futures.
19. Les humains devraient connaître leurs droits et leurs responsabilités et respecter ceux des autres, et traiter les autres comme ils aimeraient être traités eux-mêmes.
20. Dans leur conduite, les humains devraient être guidés par les principes d’amour, de respect, de droiture, de justice, d’équité, d’égalité et de service envers autrui et envers tous.
21. Les humains devraient limiter leurs exigences et leurs besoins pour vivre une existence simple et dépourvue de désirs matérialistes exagérés.
22. Les humains devraient travailler constamment et rechercher la richesse mais la partager avec ceux qui sont dans le besoin : la richesse n’est que le moyen de faire le bien et ne doit pas devenir le but de l’existence.
23. Les humains devraient s’attacher à devenir des êtres bons et à aider les autres dans leurs efforts pour faire de même.
NB : la rédaction de ce texte n’aurait pas été possible sans le soutien, les recherches et l’enrichissante participation de Tribhuwan Kapur, professeur associé en sociologie de la religion à l’Indira Gandhi Open University, New Delhi, Inde, et auteur de neuf ouvrages.
1. C’est ce que l’on pourrait désigner sous le terme de «nouvelle approche», la prise de conscience que le fait de ne compter que sur la science en excluant la religion, ou le contraire, est contre-productif du point de vue du bien-être humain. Au contraire, associées l’une à l’autre, elles se renforcent mutuellement pour former une expression holistique du génie humain et de l’accomplissement total (Ranganathananda, 1978).
2. Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.
3. La Bhagavad Gita, le livre le plus fameux des Hindous, dit ceci : «Ils disent que les sens sont supérieurs ; supérieur aux sens est le mental ; supérieure au mental est la raison ; ce qui est encore supérieur à la raison, c’est Lui [le Soi] (…). Aussi, Le connaissant, Lui qui est supérieur à la raison, soumettant le soi au Soi, peux-Tu anéantir, Ô puissamment armé, l’ennemi sous la forme du désir, si difficile à vaincre» (Sastry, 1977, p. 117).
4. Joshi, un grand érudit des Védas, affirme qu’en étudiant les Védas, on y trouve «une interprétation dynamique du monde et l’assignation d’une signification et d’un sens profonds aux activités du monde. Ils enjoignent à l’homme d’agir, plutôt que de renoncer à agir. Ils présentent à l’homme une méthode d’action dont la découverte est l’aboutissement d’une quête longue et intense de la part des prophètes védiques», qui étaient eux-mêmes de véritables scientifiques et de véritables chercheurs (Joshi, 1991, p. 19).
5. Swami Jitatmananda (1992) a publié les cinq concepts, ou principes cardinaux, des Upanisads (Vedânta) sous une forme très pertinente dans son ouvrage Modem Physics and Vedanta, où il propose une alternative au paradigme actuel, fondamentalement matérialiste.
6. Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.
7. L’hindouisme met l’accent sur l’environnement psychophysique en tant que cocon pour la croissance de la bonté et de l’harmonie. Le Veda accorde beaucoup d’attention à l’agriculture, au bétail, aux pluies et aux récoltes (Balasubramanian, 1999). Une branche toute entière de la médecine, l’Âyurveda, est fondée sur divers remèdes à base de plantes : la Vrkshâyurveda, la science botanique indienne classique, est hautement avancée (Balasubramanian, 1999). Les Hindous vénèrent grandement certaines plantes, notamment le tulsi (basilic) et le margousier, et en font un usage médicinal. Les ashrams des rishis (prophètes) védiques, qui enseignaient à leurs jeunes disciples les Védas et le chemin du dharma, étaient des retraites forestières. Les vivantes descriptions de la forêt et de la faune que l’on trouve dans le Ramayana et dans le Mahabharata montrent de façon tout à fait claire qu’il n’existait alors aucune crise écologique dans le genre de celles qu’a connu le XXe siècle. Ces descriptions et ces indications laissent penser que le fait de vivre en accord avec les principes du dharma suppose et permet une compréhension et une appréciation de la nature, ainsi qu’une relation «appropriée» avec l’environnement naturel aussi bien qu’avec autrui dans la société.
8. Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.
9. Sastry (1977) comprend une traduction en anglais du commentaire original en sanskrit de Sri Sankaracharya sur la Bhagavad Gita.
10. Même dans l’Inde d’aujourd’hui, 47,5 % de la population reste plus ou moins illettrée. Les principales sources de la connaissance populaire de l’hindouisme sont la tradition orale, transmise aux enfants par les parents, les sermons des prêcheurs itinérants, les discours quotidiens des prêtres au temple ou lors des nombreux rituels, festivités et cérémonies religieuses, les prières quotidiennes adressées aux déités mâles et femelles dans les temples ou sur l’autel familial (que l’on retrouve chez la plupart des ménages hindous, quels que soient leur richesse ou leur dénuement), et les échanges qui se font lors des pèlerinages aux lieux saints aux quatre points cardinaux de l’Inde. Lors de ces pèlerinages, les gens échangent et recueillent des idées religieuses d’autres pèlerins, en particulier les légendes et les mythes en rapport avec les lieux visités.
11. C’est en 1937 que le Dr Ambedkar forgea ce terme pour désigner les intouchables, mais ce terme, par la suite, a fini par désigner les membres de toutes les classes opprimées.
12. Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.
13. Voir Pande (1989, p. 122) : «L’objet de dévotion de Kabîr est l’absence de qualité (nirguna). Cette réalité ne peut être identifiée par aucun créateur. En fait, Kabîr identifie le créateur avec le monde créé. Cette notion d’unité immanente et transcendante rappelle le monisme des Upanisads ou de Kasmira Saiva ainsi que l’absolutisme de Madhyamika.»
14. Selon Vivekananda, «l’art, la science et la religion ne sont que trois différentes manières d’exprimer l’unique vérité. Mais pour comprendre cela, il nous faut la théorie de l’Advaita» (c’est-à-dire de la non-dualité de la conscience) (Bhajanananda, 1976-1977, p. 26).
15. Voir Pande (1989, p. 121) : «Il a été établi que l’islam a eu une influence omniprésente sur le mouvement médiéval bhakti, et l’on dit que même Sankarâchârya a subi l’influence du monothéisme islamique.»
16. Dans le sikhisme, le «Livre Sacré» (Guru Granth Sahib) est traité comme un gourou vivant, et on lui accorde toute la considération que l’on accorderait à un maître vivant. Ses récitations et ses interprétations sont le fait de prêtres sikhs appelés «granthies».
17. Pour plus d’information, consulter le site WEB de l’Arya Samaj (www.whereisgod.com), qui était encore en cours d’installation au moment où ces lignes étaient écrites.
18. Voir le site WEB de la Mission Ramakrishna (www.sriramakrishna.org).
19. Voir le site WEB de la Société Sri Aurobindo (www.sriaurobindosociety.org.in).
20. L’Institut Sri Aurobindo pour la recherche scientifique appliquée est actif dans le domaine des innovations dans les sources d’énergie alternatives et dans la technologie adéquate pour résoudre les problèmes identifiés au niveau du travail tout en mettant consciencieusement en avant les valeurs psychologiques et spirituelles plus profondes. A travers ses publications, cet institut diffuse l’idée que «s’il importe de parvenir aux frontières de la science et d’y œuvrer, il importe tout autant de développer une technologie adaptée aux zones rurales et semi-urbaines de l’Inde et des autres pays en développement. Le besoin se fait sentir d’une technologie ayant le moins possible de retombées négatives et ayant un impact direct et immédiat sur la vie courante d’un grand nombre de gens : une technologie qui les aide à travailler plus efficacement, plus vite, en exposant moins leur santé et à un coût plus faible» (SAS, n.d.).
21. Voir le site WEB de l’université spirituelle mondiale Brahmâ Kumaris (www.bkwsu.com).
22. Ce projet est résumé sur une page WEB du Centre international pour l’application de l’énergie solaire (www.case.gov.au/complete3.htm) (CASE, n.d.).
23. Ainsi, par exemple, l’Université spirituelle mondiale a envisagé une réponse spirituelle à la pauvreté dans son rapport pour l’année internationale de la lutte contre la pauvreté (1996), mettant l’accent sur le fait que les causes originelles de la pauvreté, qui sont liées entre elles, dépassent les considérations matérielles, et préconisant une attention particulière à la pauvreté dans les relations, à la faillite spirituelle, aux causes spirituelles de la pauvreté, au facteur que constitue l’avidité et au conditionnement et à la conscience de la pauvreté. L’Université a recommandé des solutions au problème de la pauvreté qui mettent l’accent sur la valorisation de l’individu, la simplicité, la créativité et la confiance en soi. Elle a défini son rôle dans la lutte contre la pauvreté comme consistant à semer les graines des changements à long terme dans les attitudes, les comportements et les styles de vie à travers des programmes de pensée positive, de développement et de partage de valeurs, à transmettre des capacités et des responsabilités, à promouvoir la confiance en soi, la valorisation de soi et de la collectivité, et à encourager le développement intellectuel et la connaissance intérieure (www.bkwsu.com/bkun/wit/wit6.html) (BKWSO, 1995a).
24. voir The Economy of Permanence : A Quest for a Social Order Based on Non-violence (Kumarappa, 1984 [1948]).
25. Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.
26. Joshi (1991, p. 20) a souligné que «en termes pratiques, le véda prescrit que toute action de l’homme doit être un sacrifice qu’il offre aux forces et aux êtres de plus en plus élevés, aux devas et pour finir à l’Être Suprême lui-même. (…) C’est en fait dans la Gita que nous trouvons un exposé complet et abondant du principe du sacrifice [il ne s’agit pas du sacrifice rituel] et de la méthode pour réaliser des actions en tant que sacrifices au Divin.» C’est cette approche-là qui est nécessaire au développement de soi-même et au développement holistique socioéconomique et écologique.
27. Il faut cependant admettre que beaucoup de religions et de leaders religieux parlent d’amour, de compassion et d’altruisme : ils disent que la justice et la coopération devraient régner et qu’il ne devrait pas y avoir de violence ni de recours à la force. Pourtant, depuis des siècles, il ne semble pas que ce message, à la fois simple et profond, ait fait son chemin dans la psychologie humaine. Au lieu du Ram Rajya (la règle de la Vertu et de la Vérité) et du Royaume des Cieux, nous n’avons connu que des guerres sans fin alimentées par le chauvinisme religieux. On peut affirmer avec certitude que l’amour et la compassion, bien qu’ayant été prêchés abondamment, restent des concepts généralement mal compris et qui ne sont pas appliqués dans leur sens le plus authentique.
28. Swami Muktinathananda a fait remarquer que la science peut aider au développement de la manière suivante : (1) en apportant la connaissance nécessaire pour éliminer l’ignorance et la superstition, (2) en contribuant au bonheur des êtres humains par l’éradication des épidémies, de la pauvreté et du dénuement, (3) en apportant les moyens technologiques d’améliorer les conditions de vie, et (4) en réduisant ce qui est destructeur et en évitant d’ajouter à ce qui existe déjà (Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998).
29. Pour plus de renseignements à propos d’Alternatives au Développement, voir www.ecouncil.ar.cr/devalt/damain.htm, et à propos de People First, voir www.ecouncil.ac.cr/devalt/peoplef.htm.
30. Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.
31. En Inde, parmi les tenants de la religion comme parmi les scientistes, on trouve divers points de vue sur la convergence entre science et religion. Selon une enquête informelle, d’après des conversations structurées avec des membres d’une université de New Delhi appartenant à divers échelons, la vision qu’ont de nombreux hindous est que la science et la religion sont toutes deux l’œuvre de Dieu (tel qu’on le mentionne sous les noms de Bhagwan, Ishwara, Sri Krishna ou Ram). Rien de ce que Dieu a créé ne peut être mauvais, mais le genre humain a perverti aussi bien l’usage de la science que celui de la religion. J’ai trouvé qu’un grand nombre de personnes interrogées considéraient la science selon l’aide qu’elle peut apporter dans l’amélioration de la vie quotidienne, tandis que le rôle de la religion, tel qu’il est perçu, est plutôt d’inculquer la foi en Dieu, d’encourager les gens à accomplir de bonnes actions pour améliorer leur existence présente et future et de les aider à accepter leur condition dans leur vie présente. Certains affirment que la science finira par «prouver» ce qu’enseigne la religion, et les gens favorisent fortement la religion comme source d’apports spirituels durables. Pour beaucoup d’hindous, la science est «sans Dieu» et «athée», tandis que la religion est associée au concept d’une Ultime Réalité transcendante. Certaines personnes instruites, au sein de cet échantillon, affirment que le monde ne pourra progresser que si la science reconnaît la validité de la religion, au lieu de la considérer comme une aberration ou comme une superstition élaborée.
32. En matière d’équité et d’égalité des sexes, on peut aussi s’inspirer de certaines sectes hindoues contemporaines. Prenons par exemple l’Université spirituelle mondiale de Brahma Kumaris, qui est principalement dirigée par des femmes et s’adresse surtout à des femmes. Elle diffuse un savoir sur le Créateur et sur la création, et pose des questions telles que «Qui suis-je, Qui est Dieu, Qu’est-ce que le monde ?» elle enseigne la spiritualité, promeut les valeurs spirituelles de l’existence et enseigne la méditation Rajyoga pour l’amélioration de soi, des autres et de l’univers. Elle prêche aussi l’abstinence et la pureté du mental, du corps et de l’âme.
Dans la conception du développement qui s’était imposée dans les années cinquante, le secours aux populations pauvres devait être rendu possible par à l’industrialisation de leurs sociétés. On espérait pouvoir exporter vers les pays en développement le système économique qui produisait la richesse des nations occidentales, et les rendre riches également au bout du compte. W. W. Rostow (1960) a développé en détail cette conception dans son célèbre ouvrage The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto. Dans ce livre, l’auteur présentait une vision et un plan pour venir à bout de la pauvreté dans le monde comme une alternative préférable à l’entreprise marxiste. Rostow, directeur de la Planification du Département d’Etat américain sous l’administration Kennedy, passe pour avoir inspiré l’Alliance pour le progrès du Président J. F. Kennedy. L’objectif de ce programme était de promouvoir la modernisation de l’Amérique Latine en y soutenant le développement industriel et en y favorisant une culture d’entreprise caractérisée par la confiance en soi et par la compétitivité.
Pour rendre pleinement compte de la manière dont les églises chrétiennes ont conçu l’idée de développement, un ouvrage entier serait nécessaire. L’Eglise catholique romaine et le Concile mondial des églises, dont le siège est à Genève, ont produit l’une et l’autre une littérature consistante et fondamentale sur le sujet du développement. Mon ambition, dans cet essai, est plus modeste. Dans la présente section, je m’appuie sur un certain nombre de documents papaux pour résumer la conception catholique du développement. Dans la deuxième section, je montre que depuis quelques années, la Banque Mondiale en est venue à considérer la religion comme un facteur possible de promotion du développement économique. Enfin, dans la dernière section, j’explique que les sciences sociales et économiques ne sont jamais entièrement objectives et que la vision politique du chercheur et son attitude envers la religion sont susceptibles d’influencer ses conclusions.
Au début, les églises chrétiennes étaient mal à l’aise vis-à-vis de l’idée nouvelle du développement. Elles avaient entendu les protestations de mouvements chrétiens et non chrétiens provenant des régions les plus pauvres du monde contre la modernisation agressive de celles-ci. Je me contenterai de mentionner deux de ces objections. L’une provient de la théologie de libération de l’Amérique Latine. Les théologiens de cette école, dans leur dialogue avec les spécialistes en économie politique, ont admis que l’industrialisation des pays du Sud au moyen des capitaux des pays du Nord créait une structure de dépendance empêchant les pays du Sud de bâtir leur propre avenir en harmonie avec leur propre culture. Ils ont expliqué que si l’industrialisation se faisait avec les capitaux des pays du Nord, elle serait conduite par le Nord ; elle produirait des marchandises pour les exporter à prix élevé sur le marché mondial, au lieu de produire les biens dont la population locale a besoin ; elle ferait appel à des technologies sophistiquées et non à celles qui correspondent au savoir-faire des gens ; elle déboucherait sur l’exploitation des simples travailleurs qui seraient payés selon la loi de l’offre et de la demande. De plus, ces chrétiens se sont opposés à la mondialisation de la culture occidentale, avec son esprit de compétition, ses idéaux d’autonomie de l’individu, son éthique du travail acharné et son attitude impatiente devant la célébration et la contemplation. Les théologiens de la libération ont remplacé la notion de «développement» (desarollismo) par le concept de «libération» (Gutierrez, 1973). Ils se sont déclarés partisans d’une économie régionale à petite échelle, fondée dans une large mesure sur les ressources locales, reposant principalement sur le savoir-faire local et destinée à satisfaire essentiellement les besoins de la population locale. Reste-t-il une place dans le monde d’aujourd’hui, se sont-ils demandé, pour des alternatives à la culture industrielle occidentale ?
Les théologiens de la libération ont recouru à la théorie de la dépendance pour interpréter la situation des continents situés à la périphérie du système capitaliste mondial. Pour beaucoup d’observateurs, cela semblait être le signe d’une infiltration des idées marxistes dans la théologie catholique. Cependant, les observateurs canadiens n’ont pas vu les choses ainsi. Dans les années trente, l’économiste libéral canadien Harold Innis avait déjà analysé l’évolution de la société canadienne en termes de dynamique d’exploitation entre la «métropole» et «I’arrière-pays» (Drache, 1995).
Les arguments de la théologie de la libération contre le développement à l’occidentale sont principalement d’ordre économique et culturel. Certaines collectivités ont pourtant eu des raisons spécifiquement religieuses de protester contre la mondialisation de la culture capitaliste. Au Canada, nous en somme bien conscients : les nations premières réagissent contre les acteurs privés et contre les projets gouvernementaux de développement en affirmant le caractère sacré de leur perception et de leur lien à la terre. Elles affirment que pour commencer, les ressources naturelles ne sont pas des marchandises ni des moyens de créer la richesse, et qu’elles ne peuvent pas même faire l’objet d’un commerce qui permettrait d’enrichir leurs propres collectivités : les ressources naturelles sont plutôt le support d’un mode de vie spécifique et d’une collectivité locale, et elles font partie d’une entité vivante. Pour ces gens-là, la terre n’est pas un bien qui s’achète et se vend : elle est quelque chose de sacré. Ils la vénèrent comme une entité qui leur a donné la vie et qui les soutient et les protège toujours. Les revendications territoriales des nations premières ne sont pas fondées sur l’idée libérale de propriété qui est celle des occidentaux : elles réclament le pouvoir pour protéger leur terre contre l’invasion des acteurs du développement et pour pouvoir conserver leur mode de vie. Pourtant, elles sont tout disposées à partager cette terre avec les membres de la population dominante, tant que ces derniers sauront faire preuve du même respect envers l’environnement naturel.
Les membres des nations premières, qu’ils soient chrétiens ou qu’ils pratiquent leur religion cosmique traditionnelle, considèrent avec une grande méfiance l’approche profane de l’existence que l’on tient pour allant de soi dans les affaires, en politique, en économie et dans les autres sciences. Toutes ces entreprises excluant de manière systématique la dimension spirituelle de l’existence, les autochtones les considèrent souvent comme une forme de lavage de cerveau conçue pour saper leur identité culturelle.
Ce thème fait l’objet d’un développement en long et en large de la part de l’Association œcuménique des théologiens du Tiers-Monde, fondée en 1976 en Tanzanie et qui se réunit depuis à intervalles réguliers. Des théologiens chrétiens d’Afrique et d’Asie y présentent des réflexions critiques sur le laïcisme du monde industrialisé (Fabella, 1997). Ils expliquent que la science politique, l’économie et les sciences sociales ainsi que les projets de développement fondés sur le modèle dominant présupposent une vision du genre humain qui écarte l’être humain du domaine de l’Esprit et qui contredit la conception de l’existence humaine qui est celle des cultures africaines et asiatiques. Certains de ces théologiens critiquent même la théologie de la libération de l’Amérique Latine : ils considèrent que celle-ci repose principalement sur une critique économique des conditions d’oppression de leur continent, et que de ce fait, elle est devenue excessivement marquée par le laïcisme de ses oppresseurs. Selon ces théologiens, l’impérialisme économique occidental inflige aux peuples d’Afrique et d’Asie une «oppression anthropologique», à savoir que les gens se retrouvent prisonniers d’institutions et submergés de symboles qui les dépossèdent de leur identité culturelle et engendrent une grande frustration religieuse. Si cette analyse est correcte, il ne faut peut-être pas s’étonner de voir les populations d’un certain nombre de régions du monde se tourner vers le fondamentalisme religieux pour se protéger de l’invasion de l’impérialisme occidental et de son état d’esprit.
Il n’est pas surprenant qu’après avoir écouté des protestations comme celles-ci, les églises chrétiennes, et plus particulièrement le Concile mondial des églises, aient fait du «développement» une question importante appelant une réponse dans le domaine de la foi. Les principales églises, l’Eglise protestante et l’Eglise catholique, ont dénoncé la conception purement économique du développement et la mondialisation agressive de l’économie de libre marché. Dans le monde actuel, caractérisé par des inégalités à en perdre son âme, et qui sont souvent fatales, les églises chrétiennes ont exprimé, dans des déclarations publiques, leur solidarité avec les populations pauvres et leur volonté d’analyser leurs propres sociétés ainsi que le système mondial du point de vue des marginalisés et des exclus. De cette expression de solidarité est née une nouvelle conception de la mission de l’Eglise à servir le règne de Dieu dans le monde, à partager, en d’autres termes, le poids du fardeau avec les victimes de la société et à promouvoir l’amour, la justice et la paix.
La littérature ayant trait aux églises et au développement est vaste.33 Comme je l’ai indiqué précédemment, je me contente dans cet essai de résumer la conception catholique du développement telle qu’elle est présentée dans deux encycliques papales - «Populorum progressio» du Pape Paul VI (1967) et «Sollicitudo rei socialis» du Pape Jean-Paul II (1987) (voir extraits des deux encycliques en Annexe 1).
Dans «Populorum progressio», Paul VI se montre vivement conscient du mouvement de protestation contre le développement émanant de chrétiens et de non chrétiens des régions les plus pauvres du monde. Comme nous allons le voir, il y accorde une réelle attention à leurs arguments économiques et religieux. Comme le remarquera plus tard Jean-Paul II (1987, p. 12), le «Populorum progressio» met l’accent sur «le caractère éthique et culturel de la problématique relative au développement» et sur la légitimité de l’intervention de l’Eglise dans ce domaine.
Paul VI était partisan de l’idée que les nations riches du Nord doivent aider les nations pauvres du Sud à surmonter les conditions génératrices de misère et de souffrance. La solidarité internationale est une obligation d’amour et de justice. L’amour de Dieu et de son prochain, qui est au cœur de la foi biblique, implique un engagement de solidarité universelle qui commence par le pauvre et par l’opprimé. Cependant, la stricte justice elle-même, qui s’impose aux chrétiens comme aux non-chrétiens, exige que les riches et les nations riches fassent leur possible pour aider les pauvres et les nations pauvres à accéder aux richesses de la Terre. Dieu ayant destiné les biens de la Terre à l’ensemble de l’humanité, la mauvaise et scandaleuse répartition actuelle de la richesse constitue une offense à la justice et un grave péché. Paul VI a demandé aux organisations internationales, et en particulier aux Nations Unies, de s’efforcer de restructurer l’ordre économique et de soutenir des projets de développement dans les pays pauvres, et il a réclamé la réduction de leur dette publique.
Paul VI soutenait la conception actuelle du développement, mais d’une manière alternative. Il appréciait en particulier la théorie du développement humaniste du Père Louis Lebret (1959). Le Pape prenait très au sérieux les arguments économiques et religieux contre la forme dominante de développement. Il a formulé une critique étendue du capitalisme libéral et de ses effets sur les continents pauvres. Il a reconnu que les maux d’un certain nombre de pays du Sud étaient, au moins en partie, les résultats des conditions économiques incertaines créées par les puissances coloniales, comme la concentration de la production agricole sur une culture unique, qui rendait ces pays vulnérables lorsqu’ils accédaient à l’indépendance (Paul VI, 1967, s. 7). Il a aussi admis la crainte que soient «dissimulées sous l’aide financière ou l’assistance technique, certaines manifestations de ce qu’on a appelé le néocolonialisme, sous forme de pressions politiques et de dominations économiques visant à défendre ou à conquérir une hégémonie dominatrice.» (Paul VI, 1967, s. 52). De manière plus générale, le Pape regrettait l’émergence du néolibéralisme, c’est-à-dire de la mondialisation, en théorie et en pratique, du système de marché autorégulé.
Un système s’est malheureusement édifié sur ces conditions nouvelles de la société, qui considérait le profit comme motif essentiel du progrès économique, la concurrence comme loi suprême de l’économie, la propriété privée des biens de production comme un droit absolu, sans limites ni obligations sociales correspondantes. Ce libéralisme sans frein conduisait à la dictature à bon droit dénoncée par Pie XI comme génératrice de «l’impérialisme international de l’argent».34 On ne saurait trop réprouver de tels abus, en rappelant encore une fois solennellement que l’économie est au service de l’homme.
Paul VI (1967, s. 26)
Paul VI affirmait que «le bien commun exige parfois l’expropriation si, du fait de leur étendue, de leur exploitation faible ou nulle, de la misère qui en résulte pour les populations, du dommage considérable porté aux intérêts du pays, certains domaines font obstacle à la prospérité collective.» (Paul VI, 1967, s. 24). Le Pape considérait aussi que «l’on ne saurait admettre que des citoyens pourvus de revenus abondants, provenant des ressources et de l’activité nationales, en transfèrent une part considérable à l’étranger pour leur seul avantage personnel, sans souci du tort évident qu’ils font par là subir à leur patrie» (Paul VI, 1967, s. 24). Dans certaines situations, poursuivait-il, l’injustice en appelle au ciel :
Quand les populations entières, dépourvues du nécessaire, vivent dans une dépendance telle qu’elle leur interdit toute initiative et toute responsabilité, toute possibilité aussi de promotion culturelle et de participation à la vie sociale et politique, grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine. (…) On le sait pourtant : l’insurrection révolutionnaire - sauf le cas de tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays - engendre de nouvelles injustices, introduit de nouveaux déséquilibres et provoque de nouvelles ruines.
Paul VI (1967, ss. 30 et 31)
Le Pape nous a aussi demandé de remettre en question même la vache sacrée que représente la technologie, dans un passage qui anticipait particulièrement bien les problèmes actuels de développement :
Il ne suffit pas de promouvoir la technique pour que la terre soit plus humaine à habiter. Les erreurs de ceux qui les ont devancés doivent avertir ceux qui sont sur la voie du développement des périls à éviter en ce domaine. La technocratie de demain peut engendrer des maux non moins redoutables que le libéralisme d’hier. Économie et technique n’ont de sens que par l’homme qu’elles doivent servir.
Paul VI (1967, s. 34)
Le Pape était favorable à une réforme de cet état de fait et de cette dynamique : il réclamait «des transformations audacieuses, profondément novatrices» (Paul VI, (1967, s. 32) et encourageait l’implication individuelle de chacun, selon ses ressources et sa capacité d’agir, dans les réformes nécessaires.
Pourtant, après avoir réfléchi sur la nature de la vocation humaine et sur l’état actuel du monde, il en est venu à la conclusion que l’industrialisation de la société était devenue une nécessité. Selon la conception chrétienne de l’être humain, a-t-il affirmé, la quête de la satisfaction personnelle n’est pas une option. Il faut que les gens travaillent, et travaillent dur, à rendre plus humaine la condition de leur existence. Une phrase de l’encyclique revêt une résonance particulièrement «occidentale» :
Par l’application tenace de son intelligence et de son travail, l’homme arrache peu à peu ses secrets à la nature, tire de ses richesses un meilleur usage. En même temps qu’il discipline ses habitudes, il développe chez lui le goût de la recherche et de l’invention, l’acceptation du risque calculé, l’audace dans l’entreprise, l’initiative généreuse, le sens des responsabilités.
Paul VI (1967, s. 25)
Dans ce passage, le Pape a avalisé la modernisation. Dans un passage précédent, il s’était déclaré partisan de l’industrialisation. Selon Paul VI, les maux du capitalisme néo-libéral ne doivent pas être imputés à l’industrialisation en tant que telle. L’industrialisation peut avoir sa place dans une économie mixte dans laquelle les forces du marché - régulées par l’Etat, réfrénées par le mouvement ouvrier et dominées par une culture de solidarité - seraient destinées à servir le bien commun.
Par ailleurs, Paul VI accordait une attention sérieuse aux arguments religieux contre le développement. Il rejetait la conception du développement généralement admise à cette époque et qui était purement matérialiste, et suggérait à la place ce qu’il appelait un développement «intégral», c’est-à-dire un développement qui améliore la situation matérielle des gens dans le cadre d’une réalisation plus globale de l’humanité d’un point de vue social, politique, culturel et religieux. Le développement économique doit aller de pair avec l’intensification de la solidarité sociale, des libertés politiques et de la responsabilité, de l’accès à l’éducation, de la continuité culturelle et de la quête d’une plus grande profondeur religieuse :
Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver luimême, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation.
Paul VI (1967, s. 20)
Une culture purement profane ne permet pas d’accéder à ce nouvel humanisme. Selon Paul VI, ce n’est qu’en invoquant les pouvoirs divins cachés, mis à notre disposition de manière gracieuse et indulgente, que les humains peuvent progresser sur la voie de l’amour, de la justice et de la paix dans la société mondiale complexe d’aujourd’hui. La foi chrétienne, l’espérance et l’amour ne se conçoivent pas comme une entrée dans la piété individuelle mais plutôt comme un pouvoir de transformation du monde qui réside dans le cœur des gens et qui appelle à une piété au-delà de la personne, à une attitude de solidarité35 et d’attention aux autres.
Il me semble que le «Populorum progressio» est un document en faveur du développement, mais selon un point de vue particulier. Premièrement, il affirme le besoin d’une industrialisation à l’échelle mondiale. Deuxièmement, il avalise l’idée que le Nord doit aider au développement du Sud, quoique d’une manière différente. Et troisièmement, il interprète la présence de Dieu dans l’existence humaine comme un moyen de nous sauver du péché individuel et social et de nous affranchir pour la sanctification de l’histoire humaine.
L’épreuve du temps nous montre que bien des questions restent en suspens. Tout d’abord, les ressources de la planète permettent-elles une industrialisation à une échelle mondiale ? Les économies de subsistance sont-elles toutes vouées à disparaître ? Ensuite, faut-il remplacer l’idée, quelque peu paternaliste, que le riche Nord doit aider le pauvre Sud, par un modèle plus axé sur la coopération qui reconnaisse les contributions distinctes des deux partenaires à une interaction mutuellement profitable ? Le Synode mondial des évêques de 1971 est allé au-delà de l’analyse de Paul VI en soulignant que les pays du Sud, lorsqu’ils reçoivent une aide des pays du Nord, doivent rester les principaux architectes de leur développement et les gardiens de leur culture (SBSGA, 1971). Et troisièmement, la théologie humaniste de Paul VI, que je partage entièrement et sans réserve, est-elle partagée par tous les croyants ? Il se peut que les membres des autres religions aient des idées différentes. Il se peut que de nombreux chrétiens voient Dieu non pas comme un rédempteur et un correcteur de l’histoire humaine - c’est-à-dire agissant ici et maintenant - mais comme le sauveur qui les sauve de l’histoire et leur offre un refuge dans le temple sacré (dans l’au-delà).
Pour commémorer le XXe anniversaire de «Populorum progressio», le Pape Jean-Paul II (1987) a composé l’encyclique «Sollicitudo rei socialis». Il a réexaminé la question du développement à la lumière d’événements plus récents, et à travers des réflexions théologiques sur la culture actuelle, il a montré la nécessité d’un concept de développement plus nuancé. Jean-Paul II a approuvé les positions adoptées par son prédécesseur dans «Populorum progressio», à savoir la nécessité de l’industrialisation, les conséquences matérielles et culturelles délétères du néolibéralisme et la nécessité d’une solidarité internationale pour promouvoir un développement intégral des pays du Tiers-Monde. Jean-Paul II a déploré avec son prédécesseur la misère, l’oppression et la marginalisation imposées à des populations entières dans les pays du Sud. Il a regretté que malgré les efforts politiques et économiques considérables déployés au Nord comme au Sud, plusieurs indicateurs des besoins fondamentaux révèlent une aggravation de la situation mondiale et une accentuation des inégalités sociales et économiques entre pays riches et pays pauvres ainsi qu’entre les riches et les pauvres au sein de chaque pays.
Dans le présent essai, je ne mentionnerai qu’un seul des problèmes évoqués par Jean-Paul II dans son encyclique, à savoir les facteurs culturels qui, en conjonction avec les facteurs politiques et économiques, sont responsables de l’aggravation de la misère dans le monde. Jean-Paul II a mentionné en particulier la vision économique des êtres humains et la croyance, soutenue et guidée par la science, dans le fait que l’humanité serait sur la voie d’un progrès sans limites. Le Pape a rappelé à ses lecteurs que les libéraux et les marxistes partagent ces deux convictions, même s’ils leur donnent une interprétation différente. Il a pointé un index accusateur vers la culture occidentale contemporaine et suggéré que nous devrions, pour expliquer le «sous-développement» des pays du Sud, analyser le «sur-développement» des pays du Nord. En d’autres termes, pour comprendre la situation pathologique des pauvres, il nous faut analyser la situation pathogène des riches :
Une constatation déconcertante de la période la plus récente devrait être hautement instructive : à côté des misères du sous-développement, qui ne peuvent être tolérées, nous nous trouvons devant une sorte de surdéveloppement, également inadmissible parce que, comme le premier, il est contraire au bien et au bonheur authentiques. En effet, ce sur-développement, qui consiste dans la disponibilité excessive de toutes sortes de biens matériels pour certaines couches de la société, rend facilement les hommes esclaves de la “possession” et de la jouissance immédiate, sans autre horizon que la multiplication des choses ou le remplacement continuel de celles que l’on possède déjà par d’autres encore plus perfectionnées. C’est ce qu’on appelle la civilisation de “consommation”, qui comporte tant de “déchets” et de “rebuts” (…).
Jean-Paul II (1987, s. 28, les italiques sont dans le texte original)
Jean-Paul II a analysé le «consumérisme» d’un point de vue éthique et théologique. Il a affirmé que la tâche urgente consistant à aider les pays en développement à vaincre la faim et la misère supposait une conversion morale généralisée des pays riches et des personnes aisées. Le sociologue britannique John Hargreaves, dans son ouvrage Sport, Power and Culture, a proposé une analyse détaillée de la culture consumériste et capitaliste :
C’est la façon dont les discours et les pratiques s’articulent autour des aspects d’une culture consumériste, et la façon dont cet ensemble complexe est orchestré par certains thèmes fondamentaux, qui donnent [au capitalisme contemporain] sa cohérence et sa force. Les thèmes fédérateurs de cette culture sont orientés vers la promotion d’une version profane et typiquement moderne de la belle vie. Le discours et la pratique dominante prennent pour thème la jeunesse, la beauté, le charme, l’attirance sexuelle, l’énergie, la forme, la santé, le mouvement, l’excitation, l’aventure, la liberté, l’exotisme, la luxure, le plaisir, la distraction, l’amusement. Par-dessus tout, c’est une culture qui privilégie «l’expression de soi-même». Une variété véritablement incroyable de biens et de services - de la poudre à laver aux voitures, en passant par les vacances à l’étranger, les cosmétiques, les vêtements de mode, l’alimentation et l’aérobic - relève de cette notion : et de façon concomitante, les principaux secteurs de la vie sociale s’organisent autour de cette culture du consommateur.
Hargreaves (1975, p. 131)
Selon Jean-Paul II, il faut que le Nord change sa culture, rejette la mentalité consumériste et réintègre l’existence spirituelle.
La nouvelle idée que Jean-Paul II a ajouté à la vision du développement qui était celle de Paul VI est que l’objectif d’un monde de justice et de paix qui réponde aux besoins fondamentaux de tout le monde est globalement irréaliste tant que les pays riches n’entreprennent pas une conversion spirituelle. C’est là une affirmation courageuse. La littérature du développement, la plupart du temps, parle de la situation des pauvres : il en est ainsi par exemple des rapports des Nations Unies et de la Banque Mondiale36. Si le Pape a raison, ce qu’il nous faut, c’est nous intéresser aux riches : à leur pouvoir, à leurs idéaux, à leur culture, à leur vision du monde et à l’impact de leurs institutions sur le monde en général.37
Avant de passer aux autres questions que je voudrais traiter, je ferai quelques remarques sur ma position en tant que théologien catholique et sur ce qui m’inspire dans mon travail d’exploration de la signification et du pouvoir des Evangiles dans le monde d’aujourd’hui. Dans ma vie, j’ai notamment été influencé par l’idée d’»une option en faveur des pauvres», exprimée pour la première fois dans la théologie de la libération de l’Amérique Latine puis reprise dans des documents papaux et épiscopaux. Cette option consiste d’une part à considérer la société du point de vue de ses victimes, et d’autre part à manifester publiquement sa solidarité avec leur lutte pour la justice. Si les implications de cette option sont profanes, elle est cependant religieuse dans son esprit et se fonde sur la Bible. Ses racines sont particulièrement évidentes dans le récit de l’Exode (le sauvetage du peuple d’Israël de l’oppression pharaonique), dans l’exigence divine d’une justice sociale annoncée par les prophètes hébreux et dans la prédication provocante de Jésus-Christ, qui lui a valu d’être condamné comme fauteur de troubles et mis à mort sur la croix des Romains.
L’option en faveur des pauvres a débouché sur une nouvelle introspection du côté des églises chrétiennes, caractérisée par une certaine angoisse spirituelle : à savoir que (1) nous sommes profondément troublés par la souffrance des autres, et plus particulièrement de ceux qui sont opprimés (la majorité du genre humain), (2) nous déplorons la complicité passée et présente de l’Eglise avec l’impérialisme, le colonialisme et les autres formes de domination, et (3) nous nous confrontons délibérément à la question sans réponse de savoir comment concilier notre foi en un Dieu aimant et tout-puissant avec le mal que nous voyons dans le monde. Cette nouvelle spiritualité, qui porte sa propre «nuit noire de l’âme», n’est pas dénuée d’espoir ni de l’énergie nécessaire pour agir. Dans les situations de grave injustice, l’amour chrétien se transforme en quête de justice et en impulsion à agir pour soulager les opprimés de leur pesant fardeau.
Ce qui surprend de nombreux chrétiens comme moi, c’est que dans nos relations avec des hommes et des femmes laïques motivés par la quête de la justice, nous découvrions souvent qu’ils ont eux aussi une «spiritualité». Je veux dire par là qu’ils ont une inclination à la compassion, à l’urgence et à l’espoir qui les inspire et qui guide leur existence, même s’ils n’en parlent jamais. peut-être ne parlent-ils jamais de cette motivation parce que le langage spirituel traditionnel leur semble étranger et qu’ils ne disposent pas d’un autre discours pour décrire de tels sentiments. Souvent, je me sens plus proche de ces laïcs empreints d’une spiritualité intérieure que de certains membres de ma propre église qui sont insensibles aux exigences divines de justice. A mes associés laïques, je ne parle pas de Dieu. Il ne m’arrive pas de vouloir qu’ils «se convertissent» : au contraire, j’admire leur expérience spirituelle qui les tient à distance de la culture dominante, leur fait éprouver de la compassion pour ceux qui sont traités de manière injuste et les rend capables d’agir en leur propre nom. J’y perçois un moment de transcendance. En tant que catholique appartenant à la tradition théologique de Saint Augustin (354-430 après J.-C.), je suis grandement impressionné - comme il l’était - par la manière dont les structures dominantes de la société sont empreintes de péché, et en même temps, par la gratuité ou la «grâce» avec laquelle les gens sont capables d’aimer, de rendre la justice et de faire la paix. Tout comme je respecte la «spiritualité laïque» de mes amis et n’ai nulle intention de les «convertir», j’espère aussi de leur part un respect - dans leurs recherches en sciences sociales et dans leur soutien à des actions publiques - pour «l’altérité» que constitue la mentalité des religieux.
Après la Seconde guerre mondiale, les accords de Bretton Woods aboutirent à la création de la Banque Mondiale et du Fonds monétaire international (FMI), destinés à contrôler l’économie mondiale, à prêter de l’argent aux pays pauvres confrontés à un besoin urgent et à éviter une crise financière à l’échelle de l’univers. A l’époque, les participants britanniques étaient mécontents de voir que (sur l’insistance des Américains) les institutions de Bretton Woods allaient être influencées par une philosophie économique libérale selon laquelle le libre marché était le moteur qui faisait avancer l’Histoire vers le bien-être universel. Quand, au début des années quatre-vingts, le Premier ministre britannique Thatcher et le Président américain Reagan lancèrent une politique économique néo-libérale dans leurs pays respectifs, les institutions de Bretton Woods s’en trouvèrent confortées dans leur néolibéralisme et poursuivirent celui-ci avec une vigueur accrue.
Les politiques néo-libérales eurent des effets dévastateurs dans un certain nombre de pays du Sud. Afin de promouvoir le libre-échange et le règne sans entraves des forces du marché, la Banque Mondiale et le FMI imposèrent à ces pays des politiques dites d’ajustement structurel. Ces pays ne pouvaient plus obtenir de prêts à moins de satisfaire aux conditions suivantes :
– Ouvrir leurs frontières au libre-échange et aux compagnies étrangères,
– Déréglementer leur économie nationale,
– Réduire les dépenses gouvernementales en interrompant les programmes sociaux et en licenciant les fonctionnaires,
– Destiner la production au marché à l’export et non plus au marché local.
Les politiques d’ajustement structurel provoquèrent une aggravation de la faim et de la misère dans un certain nombre de pays. Au lieu de produire leurs propres produits alimentaires et les biens dont ils avaient besoin, les gens se trouvèrent obligés de produire pour l’export, et donc d’accroître leur dépendance vis-à-vis du pouvoir central mondial. Aux yeux de la Banque Mondiale et du FMI, ce remède amer s’imposait pour faire contrepoids à des gouvernements qu’ils jugeaient irresponsables, pour discipliner des populations qu’ils jugeaient paresseuses et pour convaincre les gens qu’à long terme, le système de marché autorégulé serait le moteur créateur de richesse du développement mondial.
Le néolibéralisme est devenu la nouvelle orthodoxie. En réponse aux critiques qui leur sont adressées, la Banque Mondiale et le FMI affirment qu’ils n’ont pas d’alternative. Pourtant, d’autres ont proposé des alternatives. Un exemple bien connu est celui du rapport de la Commission économique pour l’Afrique de 1989, intitulé African Alternative Framework to Structural Adjustement Programmes for Socio-Economic Recovery and Transformation (ECA, 1989). La pression exercée par la Banque Mondiale semble avoir joué un grand rôle dans la stagnation de ce rapport (Mihevc, n. d.).
Je remarque que les pays industrialisés du Nord ont appliqué de plus en plus des politiques d’ajustement structurel à leurs propres économies, ce qui a entraîné un changement important dans la répartition du pouvoir et de la richesse. Des signes montrent que nous entrons dans une nouvelle phase de l’Histoire humaine. Le pouvoir central de contrôle est passé aux mains des institutions financières internationales et des compagnies transnationales, qui n’ont de comptes à rendre ni au public ni à aucun organisme de contrôle. Les gouvernements ont perdu leur capacité de promouvoir le bien-être de leurs populations et de les protéger contre les compagnies transnationales qui s’implantent dans leurs pays, déstabilisent l’économie locale et réinvestissent dans d’autres pays les profits réalisés (Martin et Schumann, 1997). En tant que politique et idéologie, le néolibéralisme a élargi le fossé entre riches et pauvres dans les pays industrialisés, a engendré un secteur de plus en plus important d’employés en chômage chronique et a favorisé une culture d’individualisme compétitif dénuée à la fois de solidarité sociale et de contrôle d’elle-même. Seuls des mouvements minoritaires composés de membres courageux résistent à cette culture. Parmi les églises, un de ces mouvements est l’Initiative mondiale œcuménique Jubilee 200038, qui s’adresse aux pays du Nord, à la Banque Mondiale et au FMI. Fondée sur les textes du Lévitique (25 : 13-24) relatifs au Jubilée, dans lesquels Dieu ordonne aux Israélites de redistribuer la richesse, d’affranchir les esclaves et d’annuler les dettes à intervalles réguliers, cette initiative réclame l’annulation de la lourde charge de la dette qui écrase actuellement les pays en développement. Cette initiative œcuménique s’accompagne d’un effort d’éducation particulier pour éveiller la conscience des chrétiens qui se rendent à l’église.
Nous avons vu dans la première partie de ce chapitre que les principales églises chrétiennes, sur tous les continents, ont condamné la philosophie néo-libérale et ont réclamé des politiques économiques fondées sur la solidarité internationale et sur un souci de justice sociale. De plus en plus d’organisations non-gouvernementales (ONG) présentes dans les pays du Sud ont également formulé des critiques de la Banque Mondiale et des politiques d’ajustement structurel. Cette vague de protestations a culminé en 1994, au 50e anniversaire de la fondation de la Banque Mondiale, lorsque, sous le slogan «50 ans, ça suffit», les ONG ont réussi à organiser une importante campagne de critiques de la Banque. Elles ont informé le public sur les mesures politiques destructrices, antidémocratiques et irresponsables adoptées par la Banque Mondiale et ont réclamé des réformes fondamentales de cette institution. Cette campagne a bénéficié d’un soutien massif. En fait, les leaders des pays du G7 ont mis la réforme de la Banque Mondiale au programme de leur conférence de 1995 à Halifax.
En 1994, sous son nouveau président, James Wolfensohn, la Banque Mondiale a décidé de tenir compte de ces protestations, d’entamer un dialogue avec les ONG et de modifier certaines de ses orientations politiques. Elle a annulé son engagement dans un projet controversé en Inde - le barrage de Narmada. Elle a reconnu que dans de nombreux pays, la dette extérieure était un grave problème, et elle a préparé des mesures pour l’alléger ; elle a renforcé son engagement à réduire la pauvreté dans le monde ; et, de manière plus déterminante, elle a commencé à tenir des réunions avec les ONG. La Banque Mondiale a accueilli les ONG à son assemblée de 1995 et a créé un comité de liaison Banque Mondiale-ONG pour réviser les politiques d’ajustement structurel.
Une vive controverse a éclaté autour de la signification des changements entrepris par la Banque Mondiale. Certains commentateurs pensent que la Banque a adopté une nouvelle orientation plus bénéfique aux pays en développement, tandis que d’autres affirment que ces changements ne sont que de l’habillage et qu’ils ne remettent pas en cause les orientations de la Banque vers les politiques d’ajustement structurel ni la logique néo-libérale qui les sous-tend. Aujourd’hui, la Banque Mondiale s’est orientée de façon visible vers la «gouvernance mondiale». Les Nations Unies (1995) se préoccupent aussi, désormais, du problème de la bonne gouvernance. Je remarque que la notion de gouvernance diffère de la notion de gouvernement. Le terme de gouvernance fait plutôt référence à l’interaction de plusieurs facteurs - parmi lesquels le gouvernement et les marchés - dans l’instauration et le maintien de l’ordre et de la paix dans la société, surtout compte tenu des implications sociales et culturelles de la mondialisation. En dehors des gouvernements et des marchés, le concept de société civile englobe d’autres facteurs qui déterminent la gouvernance. La société civile inclut les associations professionnelles, les syndicats, les institutions religieuses, les écoles et les universités, les organisations à but non lucratif, les mouvements de citoyens, les centres culturels et - surtout dans les pays du Sud - les ONG étrangères.
Le mouvement de protestation qui a culminé lors du 50e anniversaire de la Banque Mondiale n’a peut-être pas été la seule raison pour laquelle celle-ci s’est nouvellement préoccupée de la gouvernance mondiale. La Banque partage avec tous les citoyens bien informés la crainte que la mondialisation de l’économie et l’écroulement des économies de subsistance, de la cohésion culturelle et de l’intégration sociale dans un certain nombre de pays en développement n’engendrent les conditions d’une misère noire et d’un chaos social susceptibles de provoquer un déchaînement de violence. Or, un déchaînement de la violence dans les pays en développement serait source de grande souffrance humaine, constituerait une menace pour l’investissement et pour la propriété privée, entraverait la production et la distribution de biens et empêcherait de ce fait l’expansion de l’économie de libre marché. Pour toutes ces raisons (humanitaires et économiques), la Banque Mondiale a décidé d’encourager et de faciliter une bonne gouvernance, c’est-à-dire la mise en ordre et la pacification de la société dans un contexte de pauvreté et de dislocation.
Au nom de la bonne gouvernance, la Banque Mondiale intervient activement, aujourd’hui, dans les affaires des pays en développement, à plusieurs niveaux :
– Elle accorde une nouvelle importance au rôle de l’Etat,
– Elle recherche la coopération des ONG et autres organisations de la société civile et leur accorde un soutien financier,
– Elle admet et favorise le rôle de la religion, de l’éthique et de la spiritualité.
Une bonne gouvernance suppose le soutien d’une culture éthique promouvant le bien-être social. L’introspection et la spiritualité ont des répercussions dans le domaine social. Les religions du monde constituent des communautés structurées qui sont un soutien aux populations dans les moments difficiles, un renfort dans leurs entreprises collectives et une source de liens étroits d’amitié, de coopération et d’assistance mutuelle. C’est pourquoi les communautés religieuses, en tant que composantes de la société civile, jouent un rôle important dans l’instauration d’une bonne gouvernance. Il n’est pas surprenant que la Banque Mondiale, fidèle à sa nouvelle image d’après 1994, ait commencé à se préoccuper de spiritualité et de religion. Elle a sponsorisé plusieurs conférences internationales sur ces questions, dans l’espoir qu’une meilleure compréhension de ses objectifs permette aux leaders religieux et aux maîtres spirituels d’apporter une contribution plus concertée au bien-être humain. En même temps, la Banque Mondiale ambitionne de tirer des enseignements de la sagesse des religions du monde.
Je souhaiterais faire quelques commentaires à propos de deux de ces conférences internationales : la première, la Conférence sur l’éthique et les valeurs spirituelles, qui s’est tenue à Washington en 1995, a traité du développement durable ; la deuxième, la Conférence sur les confessions religieuses du monde et le développement, qui s’est tenue à Lambeth Palace à Londres en 1998, a traité de la coopération entre les religions et la Banque Mondiale.
Lors de l’ouverture de la Conférence sur l’éthique et les valeurs spirituelles de 1995, James Wolfensohn a prononcé son discours introductif «Un nouveau partenariat» dans lequel il a fait les déclarations suivantes :
Le développement n’est pas simplement une question d’appréciation de l’augmentation du produit intérieur brut (PIB) par habitant. En Afrique, j’ai observé des exemples réussis de développement dans des villages dans lesquels les gens se sortaient eux-mêmes d’une pauvreté extrême. Le développement s’observe là où les gens, dans la structure de leur système familial ou tribal, ont le sens de la grandeur, le sens de l’optimisme, le sens de l’espoir, et parlent avec une lueur d’enthousiasme dans les yeux de l’avenir de leurs enfants. Ces gens, qui vivent avec presque rien, ont le sentiment d’un progrès qui n’est pas seulement économique, mais qui englobe la reconnaissance de leurs racines et de leurs valeurs spirituelles et culturelles, qu’il nous faut [nous, la Banque Mondiale] soutenir et encourager. Ces valeurs sont ce que nous devrions développer (…). La mission principale de la Banque Mondiale est d’associer l’assistance économique à un développement spirituel, éthique et moral.
Il n’est pas facile d’expliquer à la plupart des gens la raison pour laquelle j’abandonnerais une pratique des affaires qui réussit pour venir essayer de rendre le monde meilleur. (…) Je suis venu [ici] en raison d’un acquis provenant, je crois, de ma propre religion, le judaïsme, à savoir un certain sens des valeurs éthiques, spirituelles et morales que j’ai essayé de cultiver et qui me guide.
Wolfensohn (1996, p. 1)
Les comptes-rendus de la conférence, publiés par la Banque Mondiale, mentionnaient les noms des 34 hommes et femmes invités à traiter le sujet. Tous les intervenants ont admis que les valeurs éthiques et spirituelles devaient être prises en compte dans la formulation d’une politique économique, surtout lorsqu’il s’agit de développement durable. La plupart ont déploré l’indifférence de l’économie envers les considérations éthiques, mais à une exception près, tous ont échoué à développer une critique de la politique économique de la Banque Mondiale. Seul Denis Goulet, un économiste du développement critique bien connu, a clairement expliqué que la mondialisation économique (telle que la favorise la Banque Mondiale) sapait les économies locales et provoquait la dissolution des valeurs traditionnelles et que par conséquent, un développement écologiquement durable était impossible dans les conditions créées par cette politique néo-libérale (Serageldin et Barrett, 1996).
La Conférence sur les confessions religieuses du monde et le développement s’est tenue à Lambeth Palace, à Londres, les 18 et 19 février 1998 sous les auspices de George Carey, Archevêque de Cantorbéry, et de James Wolfensohn, président de la Banque Mondiale. Y participaient des leaders de neuf religions mondiales (bahaïsme, bouddhisme, christianisme, hindouisme, islam, jaïnisme, judaïsme, sikhisme et taoïsme) qui incarnaient les principales traditions propres à ces religions.
La conférence de Lambeth Palace a été précédée d’une table ronde intitulée «Une réponse chrétienne à la crise internationale de la dette», les 16 et 17 mai 1996, organisée par l’Anglican Community Office aux Nations Unies. On y a évoqué les fondements bibliques et chrétiens des normes éthiques applicables à l’économie. On y a accordé une signification particulière à l’année du Jubilée. Comme on peut le lire dans les comptes-rendus de la conférence, l’objectif immédiat de la table ronde était «d’exprimer une préoccupation sans ambages à propos de l’impact humain de la politique du FMI et de la Banque Mondiale» et d’analyser avec les participants «des lignes d’action pratique possibles qui pourraient permettre de réduire les effets négatifs de la politique [du FMI et de la Banque Mondiale] sur les populations pauvres et vulnérables.»39 Les participants de la conférence ont présenté une série de mesures politiques qu’ils ont pressé les institutions de Bretton Woods de prendre en compte.40
En réponse à la table ronde, James Wolfensohn a accepté de co-présenter, avec l’Archevêque de Cantorbéry, la Conférence sur les confessions religieuses du monde et le développement de 1998. Des leaders des religions mondiales y étaient engagés dans des débats soutenus avec des membres de l’équipe dirigeante de la Banque Mondiale. A la fin de la conférence, les deux co-présentateurs ont fait une déclaration conjointe qui résumait en 11 points les accords qui avaient été obtenus. J’en propose un bref résumé :41
1. Les leaders religieux et l’équipe dirigeante de la Banque Mondiale se rejoignent dans leur profonde préoccupation morale à propos de l’avenir du bien-être et de la dignité humaine.
2. Le développement humain doit tenir compte des considérations spirituelles, éthiques, écologiques, culturelles et sociales.
3. Le bien-être humain comprend le progrès spirituel et culturel et le soulagement de la souffrance provenant de la pauvreté.
4. Il importe d’écouter tous les acteurs concernés par le développement, et en particulier les collectivités locales.
5. La Banque Mondiale et les principales communautés religieuses sont d’accord sur la nécessité de poursuivre le dialogue.
6. Les communautés religieuses pourront exercer une influence sur la philosophie de la Banque Mondiale.
7. Il sera créé plusieurs groupes de travail communs.
8. L’équipe de la Banque Mondiale souhaite être davantage instruite sur les religions mondiales, et les communautés religieuses souhaitent être davantage instruites sur les questions de développement international.
9. Les communautés religieuses ont déjà contribué notablement aux projets de développement : elles continueront à le faire, avec le soutien de la Banque Mondiale.
10. Un groupe d’effectif réduit et variable sera chargé de contrôler le progrès accompli dans ce domaine.
11. Il sera instamment demandé aux gouvernements et aux organisations internationales de se joindre à la quête d’une meilleure compréhension entre religion et développement.
Il est difficile de savoir comment il convient d’interpréter cette déclaration conjointe. Il est peu probable que les églises aient varié la position qu’elles ont toujours adoptée et défendue. La Banque Mondiale n’a pas non plus renoncé à sa politique consistant à imposer des mesures d’ajustement structurel aux pays en développement, ni à son approche néo-libérale. Les critiques affirment qu’en s’engageant dans ce dialogue, la Banque cherche à convaincre les religions mondiales de contribuer à la cause de la bonne gouvernance et à la stabilisation de la société dans le contexte de désintégration qu’engendrent les mesures d’ajustement structurel. Selon ces critiques, la Banque Mondiale souhaite que les religions sauvent la société en allant dans le sens de la mondialisation du libre marché. A mon avis, il est trop tôt pour juger de la signification de ce dialogue.
Dans cette section, j’aborde un sujet pour lequel j’ai toujours éprouvé un intérêt particulier depuis que j’ai commencé à étudier la sociologie. J’ai toujours été impressionné par les théoriciens du social qui remettaient en question la prétention des sciences sociales à l’objectivité ou à la neutralité en termes de valeurs. Ces théoriciens critiques manifestaient un grand respect pour la méthodologie objective de ces sciences, c’est-à-dire pour la méthode dite scientifique : celle qui repose sur la recherche empirique et les tests d’hypothèses et qui produit un ensemble d’arguments qui peuvent être vérifiés par d’autres chercheurs. Pourtant, ces théoriciens critiques faisaient valoir que dans la recherche en sciences sociales, il existe inévitablement une dimension subjective qui est liée à la position sociale, aux talents et aux orientations du chercheur. Je remarque que cette affirmation diffère tout à fait de certaines tendances postmodernes de la sociologie à déconstruire entièrement la méthodologie objective. Les sciences sociales n’étant jamais complètement objectives ou libres de toute valeur, les théoriciens critiques considèrent que les chercheurs en sciences sociales procéderaient de manière plus scientifique s’ils énonçaient les valeurs implicites qui sont en jeu dans leurs recherches et en proposaient une critique rationnelle, non pas véritablement pour les «justifier» mais pour en défendre la cohérence et en clarifier les implications du point de vue social.
Dans les pages qui suivent, je me livre à des commentaires sur deux sujets en rapport avec la recherche en sciences sociales : ses perspectives socio-politiques implicites et son caractère profane dominant. Ce sont des sujets de préoccupation pour les églises chrétiennes, car le christianisme - de même que les autres religions - relève d’une éthique particulière, et il revient aux églises de réagir à la situation actuelle et à ses irrationalités selon les termes de cette éthique. Pour ce faire, il leur faut entamer le dialogue avec les chercheurs en science politique, les économistes et autres chercheurs en sciences sociales. Des nombreux courants variés que regroupent ces sciences, auquel les églises devraient-elles se fier ? Afin d’apporter une brève réponse à cette question, je dirai que les églises trouvent les analyses sociales, politiques et économiques recevables si les présuppositions évaluatives qui sous-tendent ces analyses sont en affinité avec leurs propres ensembles de valeurs (Baum, 1998).
L’idée que la position sociale des chercheurs en sciences sociales et leurs options politiques exercent une influence sur leurs analyses a été énoncée pour la première fois par Marx, puis étudiée et développée en sociologie de la connaissance. Je me suis familiarisé avec la sociologie de la connaissance en lisant deux auteurs allemands des années vingt : Max Scheler (1980 [1924]), un philosophe social conservateur, et Karl Mannheim (1936 [1928]), un sociologue libéral. Aujourd’hui, les étudiants en sociologie sont initiés à cette approche critique - reconnue comme une tendance minoritaire en sociologie - à travers l’œuvre de Jürgen Habermas (1971 [1968]), qui a étudié de façon systématique les liens entre connaissance et intérêt social.
Développer en détail cette théorie critique n’est pas l’objet de ce chapitre. Pour dire les choses simplement, nous mêlons à notre étude scientifique des phénomènes sociaux un point de vue qui reflète la relation que nous entretenons avec notre propre société. C’est là une partie de la dimension subjective en jeu dans la recherche en sciences sociales. L’approche critique est par ailleurs très convaincante pour le citoyen ordinaire, parce qu’elle explique pourquoi les instituts de recherche et les comités d’experts - qui appliquent tous scrupuleusement la méthode scientifique - parviennent à des conclusions aussi diverses. La théorie critique explique pourquoi le simple recours aux sciences sociales ne permet pas de trancher dans les importants débats sociaux. Je souhaiterais donner un exemple concret de ce dilemme, tiré d’un document ecclésiastique.
En préparant la lettre pastorale de 1986, «Justice économique pour tous», les évêques catholiques américains ont cherché une réponse à la question de savoir pourquoi la pauvreté et le chômage progressaient, pourquoi le fossé entre les riches et les pauvres s’élargissait, et pourquoi même de larges pans de la population se retrouvaient marginalisés et exclus de la participation à la société. Dans leur première version de la lettre pastorale (ACB, 1986), les évêques nous disaient que les chercheurs en sciences sociales et économiques qu’ils avaient consultés étaient divisés à propos de ces questions. Selon certains de ces chercheurs, des changements fondamentaux s’étaient produits dans la structure du capital et dans l’orientation de l’économie : c’est pourquoi la réparation des dégâts et la victoire sur les injustices actuelles exigeraient des changements structurels importants. D’autres chercheurs n’étaient pas d’accord. Selon ces derniers, le déclin économique en cours n’était pas considérable, il n’était pas le signe d’une rupture significative avec le passé, il n’était que la conséquence des politiques inadéquates adoptées par les gouvernements et par certaines industries. Le recours aux mesures appropriées permettrait donc de résoudre progressivement ces problèmes.
Dans cette première version, les évêques mentionnaient une autre question à laquelle les chercheurs qu’ils avaient consultés n’avaient pas répondu. Les évêques voulaient savoir si l’effondrement économique et la misère généralisée des pays du Sud avaient pour origine des tentatives de développement de ces pays (vis-à-vis desquelles la société américaine n’aurait qu’un rôle d’observateur) ou si cette situation était en rapport, d’une manière ou d’une autre, avec la richesse et la puissance grandissantes de la société américaine. Là encore, les chercheurs n’avaient pas su répondre à la question, bien qu’ils suivent tous une méthode objective et bien que leurs démonstrations soient fondées sur la recherche empirique.42
Les hommes de science n’étant pas parvenus à un accord, les évêques américains ont décidé d’éviter de critiquer le capitalisme libéral ou néo-libéral dans la version définitive de leur lettre pastorale. Cependant, toutes les conférences nationales épiscopales n’ont pas toujours été marquées par la même retenue. Les évêques d’Amérique Latine qui s’étaient réunis à Medellin en 1968 étaient parfaitement conscients du fait que les économistes et autres chercheurs en sciences sociales sont guidés par une vision sociale : ils peuvent agir en dehors de toute identification implicite avec l’ordre établi, ou ils peuvent déchiffrer la réalité sociale en se plaçant du point de vue des victimes de la société, c’est-à-dire des pauvres, des opprimés et des marginalisés. Les évêques d’Amérique Latine n’étaient pas surpris de voir les chercheurs diverger dans leurs analyses de la société, et ils ont décidé, pour des raisons théologiques, de faire confiance aux chercheurs qui optaient pour le point de vue des pauvres (LAB, 1968).
Les évêques d’Amérique Latine ont appelé ce point de vue l’option en faveur des pauvres. Ils ont pensé que par fidélité à Jésus, les chrétiens devraient s’y ranger. Grâce à la théologie de la libération et au leadership des évêques d’Amérique Latine, l’option en faveur des pauvres est devenue une règle d’interprétation essentielle guidant la spiritualité et l’éthique sociale aussi bien dans les églises protestantes que dans l’Eglise catholique. Les évêques catholiques canadiens, notamment, ont publié une série de déclarations pastorales sur l’éthique sociale et économique, fondées sur le point de vue des victimes de la société. Ce qui a engendré une certaine affinité entre la pensée chrétienne et la théorie critique.
De ces réflexions, je conclue que toute recherche en sciences sociales se faisant selon une orientation consciemment ou inconsciemment empreinte de valeurs, non seulement une «recherche engagée» - c’est-à-dire une recherche guidée par un souci de justice sociale - est parfaitement scientifique, mais elle a aussi l’avantage de la transparence, puisqu’elle énonce délibérément ses présuppositions implicites.
Une autre présupposition implicite des sciences sociales, en liaison étroite avec le sujet du présent chapitre, concerne leur lien avec l’ordre spirituel. Une majorité des chercheurs en sciences sociales reconnaît que dans le passé, la religion a joué un rôle important dans la société, soit comme règle d’ordre (en constituant «une voûte sacrée») soit comme source de motivation (en généralisant une philosophie commune). Cependant, dans l’esprit de la plupart des chercheurs en sciences sociales, la religion s’est réduite à sa fonction sociale : l’étude de la religion ne leur fournit pas d’arguments empiriques en faveur d’un ordre spirituel transcendant. Par ailleurs, les sociologues sont généralement convaincus que dans la société actuelle, caractérisée par l’industrialisation, la rationalité scientifique et le pluralisme culturel, la religion ne remplit plus aucune fonction sociale importante. La religion n’a plus ce rôle de ciment de l’ordre social et ne fournit plus un ensemble de valeurs universellement acceptées. L’existence d’un ordre divin ne pouvant être démontrée scientifiquement, un certain nombre de sociologues affirment que la religion devient de plus en plus difficile à croire. Ils pensent que la religion ne survit que sous la forme de conviction purement personnelle d’un certain groupe de gens, comme un sentiment et un engagement vis-à-vis d’un univers imaginaire. La religion resterait globalement extrinsèque à la constitution de la société. La seule vraie réalité, le «réellement réel», serait ici, dans l’univers visible et dans l’histoire humaine, sans aucun lien avec un quelconque ordre invisible. La notion traditionnelle de transcendance aurait perdu son sens. La spiritualité serait, dans le meilleur des cas, affaire d’intérêt privé pour un petit nombre.
Cette vision laïque des choses est désormais celle d’un grand nombre de gens dans la société d’aujourd’hui, et ce laïcisme est la règle dans le milieu des chercheurs en science politique, des économistes et autres chercheurs en sciences sociales. Nous constatons que ces scientifiques ne considèrent pas cette vision laïque comme émanant d’une culture particulière, c’est-à-dire de la culture moderne occidentale et industrielle : ils la considèrent plutôt comme la révélation de la vérité du monde et donc comme un point de vue applicable à la compréhension de toutes les autres cultures. Le laïcisme crée ici sa propre prétention à transcender les cultures.
Dans les premiers ouvrages consacrés au développement, à commencer par The Stages of Economic Growth de W. W. Rostow (1960), les religions des peuples des pays du Sud étaient considérées comme un obstacle au développement économique, parce que ces religions, en général, se fondaient sur le rythme de la nature, engendraient une identification sociale avec la famille et la communauté et ne favorisaient pas une culture orientée vers la réalisation personnelle et la mobilité sociale. Considéré de ce point de vue, le développement devait nécessairement s’accompagner d’une laïcisation de la culture, c’est-à-dire d’un rejet des valeurs religieuses hors de la politique et de l’organisation de la production et de la distribution des ressources.
J’ai indiqué précédemment qu’en Asie et en Afrique, ainsi que parmi les peuples natifs des Amériques, des critiques se sont élevées contre la présupposition laïque implicite dans les sciences économiques et les sciences sociales et dans les projets de développement sponsorisés par l’occident industrialisé. Pour eux, la laïcisation est une création de l’impérialisme occidental visant à saper l’identité des autres peuples. Ce point de vue trouve son pendant dans un ouvrage comme Orientalism d’Edward Said (1978), qui a montré comment la prétention occidentale à la supériorité culturelle a façonné la manière dont l’occident perçoit la civilisation arabo-islamique. D’autres auteurs ont montré qu’il en est de même de la perception occidentale de l’Inde et des autres civilisations asiatiques (voir Lopez, 1995). La théologie chrétienne africaine contemporaine est très critique vis-à-vis de l’attitude profane des missionnaires occidentaux qui voyaient la croyance des Africains à la présence des esprits comme une superstition à vaincre, bien que cette croyance soit pleinement partagée par tout le Proche-Orient - dans lequel Jésus lui-même avait vécu.
Selon Peter Berger (1966), les sociologues qui étudient les phénomènes religieux devraient adopter ce qu’il a appelé un «athéisme méthodologique». Le sociologue doit étudier ces phénomènes en supposant a priori qu’ils ont des causes matérielles et culturelles inhérentes à l’Histoire. Pour Berger (qui se déclare lui-même chrétien et croyant), la science doit adopter le point de vue du laïcisme occidental. Un de ses collègues, Robert Bellah, lui a répondu que pour avoir une bonne perception des phénomènes religieux et éviter de les distordre de manière systématique, les sociologues devraient plutôt opter pour un «réalisme symbolique» (Bellah, 1970, pp. 220-221). Que veut-il dire par là ? Le sociologue, selon lui, doit admettre la possibilité que le symbolisme religieux qui définit l’identité d’une communauté humaine ait un référent transcendant, et que sa propre présupposition laïque soit un produit de la culture occidentale plutôt qu’une vérité universelle. Bellah affirmait que faute de cette ouverture d’esprit et de cette empathie vis-à-vis des phénomènes religieux, les sociologues ne sauraient apprécier l’aspect créatif de la religion ni son pouvoir d’aider les gens à affronter l’adversité et à s’adapter à une nouvelle situation.
La question que je ne peux m’empêcher de me poser est de savoir si l’attitude du chercheur en sciences sociales vis-à-vis de l’existence d’un ordre transcendant exerce une influence sur son analyse et sur ses conclusions. Il me semble qu’un chercheur en sciences sociales ayant du monde une conception laïque sera insensible aux pouvoirs créatifs de la religion, à moins qu’il ne manifeste une ouverture d’esprit particulière. Naturellement, je ne veux pas dire par là que tous les chercheurs en sciences sociales devraient être théistes ou croyants, d’une manière ou d’une autre. Ce qui est nécessaire, ce n’est pas la croyance, c’est l’empathie. Max Weber a souligné que les sociologues devaient déployer leur imagination et apprendre à se placer eux-mêmes dans l’état d’esprit des religieux. Il voulait que les étudiants en sociologie lisent les grands romans de la littérature mondiale, afin qu’ils s’aperçoivent que leur propre compréhension symbolique de l’univers n’est qu’une possibilité parmi tant d’autres. Weber admettait aussi que la science, ou la rationalité formelle comme il l’appelait, n’apporte pas la réponse au mystère de l’univers. La science n’est pas une philosophie qui répondrait aux grandes questions humaines : Quelle est le sens de tout cela ? D’où venons-nous et où allons-nous ? Weber se considérait lui-même comme non croyant, mais il restait modeste à ce propos. Il n’érigeait pas son incroyance en métaphysique. Il ne faisait pas du laïcisme une interprétation définitive de l’univers. Dans son étude de la religion, il restait ouvert à la nouveauté et à l’inattendu : il reconnaissait l’importance historique des convictions religieuses. S’il existe une vérité dans les réflexions qui précèdent, alors il serait souhaitable que la recherche sur le développement acquière une sensibilité particulière à la dimension spirituelle de la constitution spontanée des peuples et à la manière dont les présupposés laïques de la culture occidentale contemporaine menacent leur identité.
L’aptitude à percevoir l’aspect créatif de la religion a été une caractéristique des théories alternatives du développement élaborées par des chercheurs et des philosophes du social depuis les années cinquante. Selon les paradigmes proposés par Louis-Joseph Lebret (1959) (voir aussi Malley, 1968) en France et par Denis Goulet (1971) aux Etats-Unis, fondés sur une expérience pratique et sur des considérations théoriques, un développement intégral doit nécessairement inclure en tant que dimension une certaine continuité culturelle et religieuse. C’est pourquoi ces auteurs ont fait valoir que dans tout projet de développement, les collectivités locales devaient être reconnues comme des partenaires, être écoutées par les prétendus experts techniques et pouvoir exercer pleinement leur part de responsabilité. Bien que la science occidentale joue un rôle important dans ce genre de projet, la signification symbolique et l’énergie créative nécessaires pour que le projet réussisse doivent provenir de la culture et de la religion de la communauté locale concernée. Les nouvelles attitudes et les nouvelles pratiques doivent toujours s’enraciner dans les composantes dynamiques de la tradition propre à cette communauté. Si le fait de participer à un projet de développement fait évoluer les gens, ils n’en désirent pas moins conserver leur identité, ou plus précisément ils désirent rester fidèles au passé tout en reconstruisant leur identité dans ce nouveau contexte.
Lorsque nous nous sommes intéressés au concept de développement proposé par les papes, nous avons constaté qu’ils identifiaient dans ce processus plusieurs dimensions, parmi lesquelles une dimension religieuse. J’ai cependant indiqué qu’ils n’avaient pas assez souligné le fait que pour que ce genre de développement intégral réussisse, il était nécessaire de reconnaître la communauté locale comme un partenaire au plein sens du terme. Le développement n’est pas un processus conçu par des scientifiques occidentaux et mis en œuvre par des hommes et des femmes des pays du Sud formés en occident. La coresponsabilité suppose une contribution originale de chacune des deux parties - les spécialistes occidentaux et la communauté locale. Comme nous l’avons vu, cette idée a été énoncée lors du Synode mondial des évêques de 1971. L’aspect véritablement créatif d’un développement intégral est lié à la force de signification et de sagesse héritée d’une tradition culturelle et religieuse.
7. (…) Il faut certes reconnaître que les puissances colonisatrices ont souvent poursuivi leur intérêt, leur puissance ou leur gloire, et que leur départ a parfois laissé une situation économique vulnérable, liée par exemple au rendement d’une seule culture dont les cours sont soumis à de brusques et amples variations. Mais, tout en reconnaissant les méfaits d’un certain colonialisme et de ses séquelles, il faut en même temps rendre hommage aux qualités et aux réalisations des colonisateurs qui, en tant de régions déshéritées, ont apporté leur science et leur technique et laissé des fruits heureux de leur présence. Si incomplètes qu’elles soient, les structures établies demeurent, qui ont fait reculer l’ignorance et la maladie, établi des communications bénéfiques et amélioré les conditions d’existence.
8. Cela dit et reconnu, il n’est que trop vrai que cet équipement est notoirement insuffisant pour affronter la dure réalité de l’économie moderne. Laissé à son seul jeu, son mécanisme entraîne le monde vers l’aggravation, et non l’atténuation, de la disparité des niveaux de vie : les peuples riches jouissent d’une croissance rapide, tandis que les pauvres se développent lentement. Le déséquilibre s’accroît : certains produisent en excédent des denrées alimentaires qui manquent cruellement à d’autres, et ces derniers voient leurs exportations rendues incertaines.
(…)
14. Le développement ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme. Comme l’a fort justement souligné un éminent expert : «Nous n’acceptons pas de séparer l’économique de l’humain, le développement des civilisations où il s’inscrit. Ce qui compte pour nous, c’est l’homme, chaque homme, chaque groupement d’hommes, jusqu’à l’humanité tout entière.»
15. Dans le dessein de Dieu, chaque homme est appelé à se développer car toute vie est vocation. Dès la naissance, est donné à tous en germe un ensemble d’aptitudes et de qualités à faire fructifier : leur épanouissement, fruit de l’éducation reçue du milieu et de l’effort personnel permettra à chacun de s’orienter vers la destinée que lui propose son Créateur. Doué d’intelligence et de liberté, il est responsable de sa croissance, comme de son salut. Aidé, parfois gêné par ceux qui l’éduquent et l’entourent, chacun demeure, quelles que soient les influences qui s’exercent sur lui, l’artisan principal de sa réussite ou de son échec : par le seul effort de son intelligence et de sa volonté, chaque homme peut grandir en humanité, valoir plus, être plus.
16. Cette croissance n’est d’ailleurs pas facultative. Comme la création tout entière est ordonnée à son Créateur, la créature spirituelle est tenue d’orienter spontanément sa vie vers Dieu, vérité première et souverain bien. Aussi la croissance humaine constitue-t-elle comme un résumé de nos devoirs. Bien plus, cette harmonie de nature enrichie par l’effort personnel et responsable est appelée à un dépassement. Par son insertion dans le Christ vivifiant, l’homme accède à un épanouissement nouveau, à un humanisme transcendant, qui lui donne sa plus grande plénitude : telle est la finalité suprême du développement personnel.
17. Mais chaque homme est membre de la société : il appartient à l’humanité tout entière. Ce n’est pas seulement tel ou tel homme, mais tous les hommes qui sont appelés à ce développement plénier. Les civilisations naissent, croissent et meurent. Mais, comme les vagues à marée montante pénètrent un peu plus avant sur la grève, ainsi l’humanité avance sur le chemin de l’histoire. Héritiers des générations passées et bénéficiaires du travail de nos contemporains, nous avons des obligations envers tous et nous ne pouvons nous désintéresser de ceux qui viendront agrandir après nous le cercle de la famille humaine. La solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est aussi un devoir.
18. Cette croissance personnelle et communautaire serait compromise si se détériorait la véritable échelle des valeurs. Légitime est le désir du nécessaire, et le travail pour y parvenir est un devoir : «si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus». Mais l’acquisition des biens temporels peut conduire à la cupidité, au désir d’avoir toujours plus et à la tentation d’accroître sa puissance. L’avarice des personnes, des familles et des nations peut gagner les moins pourvus comme les plus riches et susciter chez les uns et les autres un matérialisme étouffant.
19. Avoir plus, pour les peuples comme pour les personnes, n’est donc pas le but dernier. Toute croissance est ambivalente. Nécessaire pour permettre à l’homme d’être plus homme, elle l’enferme comme dans une prison dès lors qu’elle devient le bien suprême qui empêche de regarder au ciel. Alors les cœurs s’endurcissent et les esprits se ferment, les hommes ne se réunissent plus par amitié, mais par l’inférer, qui a tôt fait de les opposer et de les désunir. La recherche exclusive de l’avoir fait dès lors l’obstacle à la croissance de l’être et s’oppose à sa véritable grandeur : pour ]es nations comme pour les personnes, l’avarice est la forme la plus évidente du sous-développement moral.
20. Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation. Ainsi pourra s’accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions moins humaines à des conditions plus humaines.
21. Moins humaines : les carences matérielles de ceux qui sont privés du minimum vital, et les carences morales de ceux qui sont mutilés par l’égoïsme. Moins humaines : les structures oppressives, qu’elles proviennent des abus de la possession ou des abus du pouvoir, de l’exploitation des travailleurs ou de l’injustice des transactions. Plus humaines : la montée de la misère vers la possession du nécessaire, la victoire sur les fléaux sociaux, l’amplification des connaissances, l’acquisition de la culture. Plus humaines aussi : la considération accrue de la dignité d’autrui, l’orientation vers l’esprit de pauvreté, la coopération au bien commun, la volonté de paix. Plus humaine encore la reconnaissance par l’homme des valeurs suprêmes, et de Dieu qui en est la source et le terme. Plus humaines enfin et surtout la foi, don de Dieu accueilli par la bonne volonté de l’homme, et l’unité dans la charité du Christ qui nous appelle tous à participer en fils à la vie du Dieu vivant, Père de tous les hommes.
(…)
24. Le bien commun exige donc parfois l’expropriation si, du fait de leur étendue, de leur exploitation faible ou nulle, de la misère qui en résulte pour les populations, du dommage considérable porté aux intérêts du pays, certains domaines font obstacle à la prospérité collective. En l’affirmant avec netteté, le Concile a rappelé aussi non moins clairement que le revenu disponible n’est pas abandonné au libre caprice des hommes et que les spéculations égoïstes doivent être bannies. On ne saurait dès lors admettre que des citoyens pourvus de revenus abondants, provenant des ressources et de l’activité nationales, en transfèrent une part considérable à l’étranger pour leur seul avantage personnel, sans souci du tort évident qu’ils font par là subir à leur patrie.
25. Nécessaire à l’accroissement économique et au progrès humain, l’introduction de l’industrie est à la fois signe et facteur de développement. Par l’application tenace de son intelligence et de son travail, l’homme arrache peu à peu ses secrets à la nature, tire de ses richesses un meilleur usage. En même temps qu’il discipline ses habitudes, il développe chez lui le goût de la recherche et de l’invention, l’acceptation du risque calculé, l’audace dans l’entreprise, l’initiative généreuse, le sens des responsabilités.
26. Mais un système s’est malheureusement édifié sur ces conditions nouvelles de la société, qui considérait le profit comme motif essentiel du progrès économique, la concurrence comme loi suprême de l’économie, la propriété privée des biens de production comme un droit absolu, sans limites ni obligations sociales correspondantes. Ce libéralisme sans frein conduisait à la dictature à bon droit dénoncée par Pie XI comme génératrice de «l’impérialisme international de l’argent». On ne saurait trop réprouver de tels abus, en rappelant encore une fois solennellement que l’économie est au service de !’homme. Mais s’il est vrai qu’un certain capitalisme a été la source de trop de souffrances, d’injustices et de luttes fratricides aux effets encore durables, c’est à tort qu’on attribuerait à l’industrialisation elle-même des maux qui sont dus au néfaste système qui l’accompagnait. Il faut au contraire en toute justice reconnaître l’apport irremplaçable de l’organisation du travail et du progrès industriel à l’œuvre du développement. (…)
30. Il est certes des situations dont l’injustice crie vers le ciel. Quand les populations entières, dépourvues du nécessaire, vivent dans une dépendance telle qu’elle leur interdit toute initiative et toute responsabilité, toute possibilité aussi de promotion culturelle et de participation à la vie sociale et politique, grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine.
31. On le sait pourtant : l’insurrection révolutionnaire - sauf le cas de tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays - engendre de nouvelles injustices, introduit de nouveaux déséquilibres et provoque de nouvelles ruines. On ne saurait combattre un mal réel au prix d’un plus grand malheur.
32. Qu’on nous entende bien : la situation présente doit être affrontée courageusement et les injustices qu’elle comporte combattues et vaincues. Le développement exige des transformations audacieuses, profondément novatrices. Des réformes urgentes doivent être entreprises sans retard. A chacun d’y prendre généreusement sa part, surtout à ceux qui par leur éducation, leur situation, leur pouvoir, ont de grandes possibilités d’action. Que, payant d’exemple, ils prennent sur leur avoir, comme l’ont fait plusieurs de nos frères dans l’épiscopat. Ils répondront ainsi à l’attente des hommes et seront fidèles à l’Esprit de Dieu, car c’est «le ferment évangélique qui a suscité et suscite dans le cœur humain une exigence incoercible de dignité».
33. La seule initiative individuelle et le simple jeu de la concurrence ne sauraient assurer le succès du développement. Il ne faut pas risquer d’accroître encore la richesse des riches et la puissance des forts, en confirmant la misère des pauvres et en ajoutant à la servitude des opprimés. Des programmes sont donc nécessaires pour «encourager, stimuler, coordonner, suppléer et intégrer», l’action des individus et des corps intermédiaires. Il appartient aux pouvoirs publics de choisir, voire d’imposer les objectifs à poursuivre les buts à atteindre, les moyens d’y parvenir, et c’est à eux de stimuler toutes les forces regroupées dans cette action commune. Mais qu’ils aient soin d’associer à cette œuvre les initiatives privées et les corps intermédiaires. Ils éviteront ainsi le péril d’une collectivisation intégrale ou d’une planification arbitraire qui, négatrices de liberté, excluraient l’exercice des droits fondamentaux de la personne humaine.
34. Car tout programme, fait pour augmenter la production, n’a en définitive de raison d’être qu’au service de la personne. Il est là pour réduire les inégalités, combattre les discriminations, libérer l’homme de ses servitudes, le rendre capable d’être lui-même l’agent responsable de son mieux-être matériel, de son progrès moral et de son épanouissement spirituel. Dire : développement, c’est en effet se soucier autant de progrès social que de croissance économique. Il ne suffit pas d’accroître la richesse commune pour qu’elle se répartisse équitablement. Il ne suffit pas de promouvoir la technique pour que la terre soit plus humaine à habiter. Les erreurs de ceux qui les ont devancés doivent avertir ceux qui sont sur la voie du développement des périls à éviter en ce domaine. La technocratie de demain peut engendrer des maux non moins redoutables que le libéralisme d’hier. Économie et technique n’ont de sens que par l’homme qu’elles doivent servir. Et l’homme n’est vraiment homme que dans la mesure où, maître de ses actions et juge de leur valeur, il est lui-même auteur de son progrès, en conformité avec la nature que lui a donnée son Créateur et dont il assume librement les possibilités et les exigences.
(…)
40. Par-delà les organisations professionnelles ; sont aussi à l’œuvre les institutions culturelles. Leur rôle n’est pas moindre pour la réussite du développement. «L’avenir du monde serait en péril, affirme gravement le Concile, si notre époque ne savait pas se donner des sages.» Et il ajoute : «de nombreux pays pauvres en biens matériels, mais riches en sagesse, pourront puissamment aider les autres sur ce point». Riche ou pauvre, chaque pays possède une civilisation reçue des ancêtres : institutions exigées pour la vie terrestre et manifestations supérieures - artistiques, intellectuelles et religieuses - de la vie de l’esprit. Lorsque celles-ci possèdent de vraies valeurs humaines, il y aurait grave erreur à les sacrifier à celles-là. Un peuple qui y consentirait perdrait par là le meilleur de lui-même. Il sacrifierait, pour vivre, ses raisons de vivre. L’enseignement du Christ vaut aussi pour les peuples : «que servirait à l’homme de gagner l’univers, s’il vient à perdre son âme ?»
41. Les peuples pauvres ne seront jamais trop en garde contre cette tentation qui leur vient des peuples riches. Ceux-ci apportent trop souvent, avec l’exemple de leur succès dans une civilisation technicienne et culturelle, le modèle d’une activité principalement appliquée à la conquête de la prospérité matérielle. Non que cette dernière interdise par elle-même l’activité de l’esprit. Au contraire, celui-ci, «moins esclave des choses, peut facilement s’élever à l’adoration et à la contemplation du Créateur». Mais pourtant, «la civilisation moderne, non certes par son essence même, mais parce qu’elle se trouve trop engagée dans les réalités terrestres, peut rendre souvent plus difficile l’approche de Dieu». Dans ce qui leur est proposé, les peuples en voie de développement doivent donc savoir choisir : critiquer et éliminer les faux biens qui entraîneraient un abaissement de l’idéal humain, accepter les valeurs saines et bénéfiques pour les développer, avec les leurs, selon leur génie propre.
42. C’est un humanisme plénier qu’il faut promouvoir. Qu’est-ce à dire, sinon le développement intégral de tout l’homme et de tous les hommes ? Un humanisme clos, fermé aux valeurs de l’esprit et à Dieu qui en est la source, pourrait apparemment triompher. Certes l’homme peut organiser la terre sans Dieu, mais «sans Dieu il ne peut en fin de compte que l’organiser contre l’homme. L’humanisme exclusif est un humanisme inhumain». Il n’est donc d’humanisme vrai qu’ouvert à l’Absolu, dans la reconnaissance d’une vocation, qui donne l’idée vraie de la vie humaine. Loin d’être la norme dernière des valeurs, l’homme ne se réalise lui-même qu’en se dépassant. Selon le mot si juste de Pascal : l’homme passe infiniment l’homme.»
(…)
47. Mais cela, pas plus que les investissements privés et publics réalisés, les dons et les prêts consentis, ne saurait suffire. Il ne s’agit pas seulement de vaincre la faim ni même de faire reculer la pauvreté. Le combat contre la misère, urgent et nécessaire, est insuffisant. Il s’agit de construire un monde où tout homme, sans exception de race, de religion, de nationalité, puisse vivre une vie pleinement humaine, affranchie des servitudes qui lui viennent des hommes et d’une nature insuffisamment maîtrisée ; un monde où la liberté ne soit pas un vain mot et où le pauvre Lazare puisse s’asseoir à la même table que le riche. Cela demande à ce dernier beaucoup de générosité, de nombreux sacrifices, et un effort sans relâche. A chacun d’examiner sa conscience qui a une voix nouvelle pour notre époque. Est-il prêt à soutenir de ses deniers les œuvres et les missions organisées en faveur des plus pauvres ? A payer davantage d’impôts pour que les pouvoirs publics intensifient leur effort pour le développement ? A acheter plus cher les produits importés pour rémunérer plus justement le producteur ? A s’expatrier lui-même au besoin, s’il est jeune, pour aider cette croissance des jeunes nations ?
48. Le devoir de solidarité des personnes est aussi celui des peuples : «les nations développées ont le très pressant devoir d’aider les nations en voie de développement». Il faut mettre en œuvre cet enseignement conciliaire. S’il est normal qu’une population soit la première bénéficiaire des dons que lui a faits la Providence comme des fruits de son travail, aucun peuple ne peut, pour autant, prétendre réserver ses richesses à son seul usage. Chaque peuple doit produire plus et mieux, à la fois pour donner à tous ses ressortissants un niveau de vie vraiment humain et aussi pour contribuer au développement solidaire de l’humanité. Devant l’indigence croissante des pays sous-développés, on doit considérer comme normal qu’un pays évolué consacre une partie de sa production à satisfaire leurs besoins ; normal aussi qu’il forme des éducateurs, des ingénieurs, des techniciens, des savants qui mettront science et compétence à leur service.
(…)
52. Sans doute des accords bilatéraux ou multilatéraux peuvent être maintenus : ils permettent de substituer aux rapports de dépendance et aux amertumes issues de l’ère coloniale d’heureuses relations d’amitié, développées sur un pied d’égalité juridique et politique. Mais incorporés dans un programme de collaboration mondiale, ils seraient exempts de tout soupçon. Les méfiances des bénéficiaires en seraient atténuées. Ils auraient moins à redouter, dissimulées sous l’aide financière ou l’assistance technique, certaines manifestations de ce qu’on a appelé le néocolonialisme, sous forme de pressions politiques et de dominations économiques visant à défendre ou à conquérir une hégémonie dominatrice.
(…)
57. Les nations hautement industrialisées exportent en effet surtout des produits fabriqués, tandis que les économies peu développées n’ont à vendre que des produits agricoles et des matières premières. Grâce au progrès technique, les premiers augmentent rapidement de valeur et trouvent un marché suffisant. au contraire, les produits primaires en provenance des pays sous-développés subissent d’amples et brusques variations de prix, bien loin de cette plus-value progressive. Il en résulte pour les nations peu industrialisées de grandes difficultés, quand elles doivent compter sur leurs exportations pour équilibrer leur économie et réaliser leur plan de développement. Les peuples pauvres restent toujours pauvres, et les riches deviennent toujours plus riches.
58. C’est dire que la règle de libre échange ne peut plus - à elle seule - régir les relations internationales. Ses avantages sont certes évidents quand les partenaires ne se trouvent pas en conditions trop inégales de puissance économique : elle est un stimulant au progrès et récompense l’effort. C’est pourquoi les pays industriellement développés y voient une loi de justice. Il n’en est plus de même quand les conditions deviennent trop inégales de pays à pays : les prix qui se forment «librement» sur le marché peuvent entraîner des résultats iniques. Il faut le reconnaître : c’est le principe fondamental du libéralisme comme règle des échanges commerciaux qui est ici mis en question.
59. L’enseignement de Léon XIII dans Rerum novarum est toujours valable : le consentement des parties, si elles sont en situation trop inégale, ne suffit pas à garantir la justice du contrat, et la règle du libre consentement demeure subordonnée aux exigences du droit naturel. Ce qui était vrai du juste salaire individuel l’est aussi des contrats internationaux : une économie d’échange ne peut plus reposer sur la seule loi de libre concurrence, qui engendre trop souvent elle aussi une dictature économique. La liberté des échanges n’est équitable que soumise aux exigences de la justice sociale.
(…)
71. De plus en plus nombreux, Nous Nous en réjouissons, sont les experts envoyés en mission de développement par des institutions internationales ou bilatérales ou des organismes privés : «ils ne doivent pas se conduire en maîtres, mais en assistants et collaborateurs». Une population perçoit vite si ceux qui viennent à son aide le font avec ou sans affection, pour appliquer des techniques ou pour donner à l’homme toute sa valeur. Leur message est exposé à n’être point accueilli, s’il n’est comme enveloppé d’amour fraternel.
Si leur message n’est pas présenté dans un contexte d’amour fraternel, il risque fort d’être rejeté.
72. A la compétence technique nécessaire, il faut donc joindre les marques authentiques d’un amour désintéressé. Affranchis de toute superbe nationaliste comme de toute apparence de racisme, les experts doivent apprendre à travailler en étroite collaboration avec tous. Ils savent que leur compétence ne leur confère pas une supériorité dans tous les domaines. La civilisation qui les a formés contient certes des éléments d’humanisme universel, mais elle n’est ni unique ni exclusive, et ne peut être importée sans adaptation. Les agents de ces missions auront à cœur de découvrir, avec son histoire, les composantes et les richesses culturelles du pays qui les accueille. Un rapprochement s’établira qui fécondera l’une et l’autre civilisation.
(…)
76. Les disparités économiques, sociales et culturelles trop grandes entre peuples provoquent tensions et discordes, et mettent la paix en péril. Comme Nous le disions aux Pères conciliaires au retour de notre voyage de paix à l’O. N. U. : «La condition des populations en voie de développement doit être l’objet de notre considération, disons mieux, notre charité pour les pauvres qui sont dans le monde — et ils sont légions infinies - doit devenir plus attentive, plus active, plus généreuse». Combattre la misère et lutter contre l’injustice, c’est promouvoir, avec le mieux-être, le progrès humain et spirituel de tous, et donc le bien commun de l’humanité. La paix ne se réduit pas à une absence de guerre, fruit de l’équilibre toujours précaire des forces. Elle se construit jour après jour, dans la poursuite d’un ordre voulu de Dieu, qui comporte une justice plus parfaite entre les hommes.
9. (…) Malheureusement, sous l’angle économique, les pays en voie de développement dépassent largement en nombre les pays développés : les foules humaines privées des biens et des services apportés par le développement sont beaucoup plus nombreuses que celles qui en disposent.
Nous sommes donc en présence d’un grave problème d’inégalité dans la répartition des moyens de subsistance, destinés à l’origine à tous les hommes ; il en va de même pour les avantages qui en dérivent. Et cela se produit sans que les peuples défavorisés en soient responsables, encore moins par une sorte de fatalité liée aux conditions naturelles ou à l’ensemble des circonstances.
En déclarant que la question sociale a acquis une dimension mondiale, l’encyclique de Paul VI se propose avant tout de signaler un fait d’ordre moral, qui a son fondement dans l’analyse objective de la réalité. Selon les paroles mêmes de l’encyclique, “chacun doit prendre conscience” de ce fait, précisément parce que cela touche directement la conscience, qui est la source des décisions morales.
Dans ce cadre, la nouveauté de l’encyclique ne consiste pas tant dans l’affirmation, de caractère historique, de l’universalité de la question sociale que dans l’appréciation morale de cette réalité. Ainsi, les responsables des affaires publiques, les citoyens des pays riches, chacun à titre personnel, surtout s’ils sont chrétiens, ont l’obligation morale - à leur niveau respectif de responsabilité - de tenir compte, dans leurs décisions personnelles et gouvernementales, de ce rapport d’universalité, de cette interdépendance existant entre leur comportement et la misère et le sous-développement de tant de millions d’hommes. Avec une grande précision, l’encyclique de Paul VI traduit l’obligation morale en “devoir de solidarité”, et cette affirmation, bien que beaucoup de situations dans le monde aient changé, a aujourd’hui la même force et la même valeur que quand elle a été écrite.
D’autre part, sans sortir du cadre de cette vision morale, la nouveauté de l’encyclique consiste encore dans la façon de présenter le problème de fond, à savoir que le concept même de développement change considérablement quand on le situe dans une perspective d’interdépendance mondiale. Le vrai développement ne peut pas consister dans l’accumulation pure et simple de la richesse et dans la multiplication des biens et des services disponibles, si cela se fait au prix du sous-développement des masses et sans la considération due aux dimensions sociales, culturelles et spirituelles de l’être humain.
(…)
15. (…) Il convient d’ajouter ici que, dans le monde d’aujourd’hui, il existe bien d’autres formes de pauvreté. Certaines carences ou privations ne méritent-elles pas, en effet, ce qualificatif? La négation ou la limitation des droits humains - par exemple le droit à la liberté religieuse, le droit de participer à la construction de la société, la liberté de s’associer, ou de constituer des syndicats, ou de prendre des initiatives en matière économique n’appauvrissent-elles pas la personne humaine autant, sinon plus, que la privation des biens matériels? Et un développement qui ne tient pas compte de la pleine reconnaissance de ces droits est-il vraiment un développement à dimension humaine?
En bref, de nos jours le sous-développement n’est pas seulement économique ; il est également culturel, politique et tout simplement humain, comme le relevait déjà, il y a vingt ans, l’encyclique Populorum progressio. Il faut donc ici se demander si la réalité si triste d’aujourd’hui n’est pas le résultat, au moins partiel, d’une conception trop étroite, à savoir surtout économique du développement.
16. On doit constater que, malgré les louables efforts accomplis ces deux dernières décennies par les pays plus développés ou en voie de développement et par les Organisations internationales pour trouver une issue à la situation, ou au moins remédier à quelques-uns de ses symptômes, la situation s’est considérablement aggravée.
Les responsabilités d’une telle aggravation proviennent de causes diverses. Signalons les omissions réelles et graves de la part des pays en voie de développement eux-mêmes, et spécialement de la part des personnes qui y détiennent le pouvoir économique et politique. On ne saurait pour autant feindre de ne pas voir les responsabilités des pays développés, qui n’ont pas toujours, du moins pas suffisamment, compris qu’il était de leur devoir d’apporter leur aide aux pays éloignés du monde de bien-être auquel ils appartiennent.
Toutefois, il est nécessaire de dénoncer l’existence de mécanismes économiques, financiers et sociaux qui, bien que menés par la volonté des hommes, fonctionnent souvent d’une manière quasi automatique, rendant plus rigides les situations de richesse des uns et de pauvreté des autres. Ces mécanismes, manœuvrés - d’une façon directe ou indirecte - par des pays plus développés, favorisent par leur fonctionnement même les intérêts de ceux qui les manœuvrent, mais ils finissent par étouffer ou conditionner les économies des pays moins développés. Il nous faudra, plus loin, soumettre ces mécanismes à une analyse attentive sous l’aspect éthique et moral.
Populorum progressio avait déjà prévu la possibilité que dans de tels systèmes, la richesse des riches s’accroîtrait tandis que la pauvreté des pauvres perdurerait. Ce pronostic a été confirmé par l’émergence de ce que l’on appelle le Quart-Monde.
(…)
28. Mais en même temps, la conception “économique” ou “économiste”, liée au vocable développement, est entrée elle-même en crise. Effectivement, on comprend mieux aujourd’hui que la pure accumulation de biens et de services, même en faveur du plus grand nombre, ne suffit pas pour réaliser le bonheur humain. Et par suite, la disponibilité des multiples avantages réels apportés ces derniers temps par la science et par la technique, y compris l’informatique, ne comporte pas non plus la libération par rapport à toute forme d’esclavage. L’expérience des années les plus récentes démontre au contraire que, si toute la masse des ressources et des potentialités mises à la disposition de l’homme n’est pas régie selon une intention morale et une orientation vers le vrai bien du genre humain, elle se retourne facilement contre lui pour l’opprimer.
Une constatation déconcertante de la période la plus récente devrait être hautement instructive : à côté des misères du sous-développement, qui ne peuvent être tolérées, nous nous trouvons devant une sorte de surdéveloppement, également inadmissible parce que, comme le premier, il est contraire au bien et au bonheur authentiques. En effet, ce sur-développement, qui consiste dans la disponibilité excessive de toutes sortes de biens matériels pour certaines couches de la société, rend facilement les hommes esclaves de la “possession” et de la jouissance immédiate, sans autre horizon que la multiplication des choses ou le remplacement continuel de celles que l’on possède déjà par d’autres encore plus perfectionnées. C’est ce qu’on appelle la civilisation de “consommation”, qui comporte tant de “déchets” et de “rebuts”. Un objet possédé et déjà dépassé par un autre plus perfectionné est mis au rebut, sans que l’on tienne compte de la valeur permanente qu’il peut avoir en soi ou pour un autre être humain plus pauvre.
Nous touchons tous de la main les tristes effets de cette soumission aveugle à la pure consommation : d’abord une forme de matérialisme grossier, et en même temps une insatisfaction radicale car on comprend tout de suite que - à moins d’être prémuni contre le déferlement des messages publicitaires et l’offre incessante et tentatrice des produits de consommation - plus on possède, plus aussi on désire, tandis que les aspirations les plus profondes restent insatisfaites, peut-être même étouffées.
L’encyclique du Pape Paul VI a signalé la différence, si fréquemment accentuée de nos jours, entre 1’“avoir” et l’“être”, différence exprimée précédemment avec des mots précis par le Concile Vatican II. “Avoir” des objets et des biens ne perfectionne pas, en soi, le sujet humain si cela ne contribue pas à la maturation et à l’enrichissement de son “être”, c’est-à-dire à la réalisation de la vocation humaine en tant que telle.
Certes, la différence entre “être” et “avoir”, le danger inhérent à une pure multiplication ou à une pure substitution de choses possédées face à la valeur de l’“être”, ne doit pas se transformer nécessairement en une antinomie. L’une des plus grandes injustices du monde contemporain consiste précisément dans le fait qu’il y a relativement peu de personnes qui possèdent beaucoup, tandis que beaucoup ne possèdent presque rien. C’est l’injustice de la mauvaise répartition des biens et des services originairement destinés à tous.
Voici alors le tableau : il y a ceux - le petit nombre possédant beaucoup - qui n’arrivent pas vraiment à “être” parce que, par suite d’un renversement de la hiérarchie des valeurs, ils en sont empêchés par le culte de l’“avoir”, et il y a ceux - le plus grand nombre, possédant peu ou rien - qui n’arrivent pas à réaliser leur vocation humaine fondamentale parce qu’ils sont privés des biens élémentaires.
Le mal ne consiste pas dans l’“avoir” en tant que tel mais dans le fait de posséder d’une façon qui ne respecte pas la qualité ni l’ordre des valeurs des biens que l’on a, qualité et ordre des valeurs qui découlent de la subordination des biens et de leur mise à la disposition de l’“être” de l’homme et de sa vraie vocation.
Ainsi, il reste clair que si le développement a nécessairement une dimension économique puisqu’il doit fournir au plus grand nombre possible des habitants du monde la disponibilité de biens indispensables pour “être”, il ne se limite pas à cette dimension. S’il en était autrement, il se retournerait contre ceux que l’on voudrait favoriser.
Les caractéristiques d’un développement intégral, “plus humain”, capable de se maintenir, sans nier les exigences économiques, à la hauteur de la vocation authentique de l’homme et de la femme, ont été décrites par Paul VI.
29. Un développement qui n’est pas seulement économique se mesure et s’oriente selon cette réalité et cette vocation de l’homme envisagé dans sa totalité, c’est-à-dire selon un paramètre intérieur qui lui est propre. Il a évidemment besoin des biens créés et des produits de l’industrie, continuellement enrichie par le progrès scientifique et technologique. Et la disponibilité toujours nouvelle des biens matériels, tout en répondant aux besoins, ouvre de nouveaux horizons. Le danger de l’abus de consommation et l’apparition des besoins artificiels ne doivent nullement empêcher l’estime et l’utilisation des nouveaux biens et des nouvelles ressources mis à notre disposition ; il nous faut même y voir un don de Dieu et une réponse à la vocation de l’homme, qui se réalise pleinement dans le Christ.
(…)
32. (…) La collaboration au développement de tout l’homme et de tout homme est en effet un devoir de tous envers tous, et elle doit en même temps être commune aux quatre parties du monde : Est et Ouest, Nord et Sud ; ou, pour employer le terme en usage, aux divers “mondes”. Si, au contraire, on essaie de le réaliser d’un seul côté, dans un seul monde, cela se fait aux dépens des autres ; et là où cela commence, du fait même que les autres sont ignorés, cela s’hypertrophie et se pervertit.
Les peuples ou les nations ont droit eux aussi à leur développement intégral qui, s’il comporte, comme on l’a dit, les aspects économiques et sociaux, doit comprendre également l’identité culturelle de chacun et l’ouverture au transcendant. Et en aucun cas la nécessité du développement ne peut être prise comme prétexte pour imposer aux autres sa propre façon de vivre ou sa propre foi religieuse.
33. Un type de développement qui ne respecterait pas et n’encouragerait pas les droits humains, personnels et sociaux, économiques et politiques, y compris les droits des nations et des peuples, ne serait pas non plus vraiment digne de l’homme.
Aujourd’hui plus que par le passé peut-être, on reconnaît plus clairement la contradiction intrinsèque d’un développement limité au seul aspect économique. Il subordonne facilement la personne humaine et ses besoins les plus profonds aux exigences de la planification économique ou du profit exclusif.
Le lien intrinsèque entre le développement authentique et le respect des droits de l’homme révèle encore une fois son caractère moral : la vraie élévation de l’homme, conforme à la vocation naturelle et historique de chacun, ne s’atteint pas par la seule utilisation de l’abondance des biens et des services, ou en disposant d’infrastructures parfaites.
Quand les individus et les communautés ne voient pas rigoureusement respectées les exigences morales, culturelles et spirituelles fondées sur la dignité de la personne et sur l’identité propre de chaque communauté, à commencer par la famille et par les sociétés religieuses, tout le reste - disponibilité de biens, abondance de ressources techniques appliquées à la vie quotidienne, un certain niveau de bien-être matériel - s’avérera insatisfaisant et, à la longue, méprisable. C’est ce qu’affirme clairement le Seigneur dans l’Evangile en attirant l’attention de tous sur la vraie hiérarchie des valeurs : “Quel avantage un homme aura-t-il à gagner le monde entier, s’il le paye de sa vie?” (Mt 16, 26)
Un vrai développement, selon les exigences propres de l’être humain, homme ou femme, enfant, adulte ou vieillard, implique, surtout de la part de ceux qui interviennent activement dans ce processus et en sont responsables, une vive conscience de la valeur des droits de tous et de chacun, et aussi de la nécessité de respecter le droit de chacun à la pleine utilisation des avantages offerts par la science et par la technique.
Sur le plan intérieur de chaque pays, le respect de tous les droits prend une grande importance, spécialement le droit à la vie à tous les stades de l’existence, les droits de la famille en tant que communauté sociale de base ou “cellule de la société”, la justice dans les rapports de travail, les droits inhérents à la vie de la communauté politique en tant que telle, les droits fondés sur la vocation transcendante de l’être humain, à commencer par le droit à la liberté de professer et de pratiquer son propre credo religieux.
(…)
Pour être intégral, le développement doit se réaliser dans le cadre de la solidarité et de la liberté, sans jamais sacrifier l’une à l’autre sous aucun prétexte. Le caractère moral du développement et la nécessité de sa promotion sont mis en valeur quand on a le respect le plus rigoureux pour toutes les exigences dérivant de l’ordre de la vérité et du bien, qui est celui de la créature humaine. En outre, le chrétien, qui a appris à voir en l’homme l’image de Dieu appelée à participer à la vérité et au bien qu’est Dieu lui-même, ne comprend pas l’engagement en faveur du développement et de sa réalisation en dehors de la considération et du respect dus à la dignité unique de cette “image”. Autrement dit, le véritable développement doit être fondé sur l’amour de Dieu et du prochain, et contribuer à faciliter les rapports entre les individus et la société. Telle est la “civilisation de l’amour” dont parlait souvent le Pape Paul VI.
34. Le caractère moral du développement ne peut non plus faire abstraction du respect pour les êtres qui forment la nature visible et que les Grecs, faisant allusion justement à l’ordre qui la distingue, appelaient le “cosmos”. Ces réalités exigent elles aussi le respect, en vertu d’une triple considération sur laquelle il convient de réfléchir attentivement.
La première considération consiste dans l’utilité de prendre davantage conscience que l’on ne peut impunément faire usage des diverses catégories d’êtres, vivants ou inanimés - animaux, plantes, éléments naturels - comme on le veut, en fonction de ses propres besoins économiques. Il faut au contraire tenir compte de la nature de chaque être et de ses liens mutuels dans un système ordonné, qui est le cosmos.
La deuxième considération se fonde, elle, sur la constatation, qui s’impose de plus en plus peut-on dire, du caractère limité des ressources naturelles, certaines d’entre elles n’étant pas renouvelables, comme on dit. Les utiliser comme si elles étaient inépuisables, avec une domination absolue, met sérieusement en danger leur disponibilité non seulement pour la génération présente mais surtout pour celles de l’avenir.
La troisième considération se rapporte directement aux conséquences qu’a un certain type de développement sur la qualité de la vie dans les zones industrialisées. Nous savons tous que l’industrialisation a toujours plus fréquemment pour effet, direct ou indirect, la contamination de l’environnement, avec de graves conséquences pour la santé de la population.
Encore une fois, il est évident que le développement, la volonté de planification qui le guide, l’usage des ressources et la manière de les utiliser, ne peuvent pas être séparés du respect des exigences morales. L’une de celles-ci impose sans aucun doute des limites à l’usage de la nature visible. La domination accordée par le Créateur à l’homme n’est pas un pouvoir absolu, et l’on ne peut parler de liberté “d’user et d’abuser”, ou de disposer des choses comme on l’entend. La limitation imposée par le Créateur lui-même dès le commencement, et exprimée symboliquement par l’interdiction de “manger le fruit de l’arbre” (cf. Gn 2,16-17), montre avec suffisamment de clarté que, dans le cadre de la nature visible, nous sommes soumis à des lois non seulement biologiques mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser impunément.
(…)
37. A cette analyse générale d’ordre religieux, on peut ajouter certaines considérations particulières pour observer que parmi les actes ou les attitudes contraires à la volonté de Dieu et au bien du prochain et les “structures” qu’ils induisent, deux éléments paraissent aujourd’hui les plus caractéristiques : d’une part le désir exclusif du profit et, d’autre part, la soif du pouvoir dans le but d’imposer aux autres sa volonté. Pour mieux définir chacune des attitudes on peut leur accoler l’expression “à tout prix”. En d’autres termes, nous nous trouvons face à l’absolutisation des attitudes humaines avec toutes les conséquences qui en découlent. Même si en soi les deux attitudes sont séparables, l’une pouvant exister sans l’autre, dans le panorama qui se présente à nos yeux, toutes deux se retrouvent indissolublement liées, que ce soit l’une ou l’autre qui prédomine.
Evidemment les individus ne sont pas seuls à être victimes de cette double attitude de péché ; les nations et les blocs peuvent l’être aussi. Cela favorise encore plus l’introduction des “structures de péché” dont j’ai parlé. Si l’on considérait certaines formes modernes d’“impérialisme” à la lumière de ces critères moraux, on découvrirait que derrière certaines décisions, inspirées seulement, en apparence, par des motifs économiques ou politiques, se cachent de véritables formes d’idolâtrie de l’argent, de l’idéologie, de la classe, de la technologie.
J’ai voulu introduire ici ce type d’analyse surtout pour montrer quelle est la véritable nature du mal auquel on a à faire face dans le problème du développement des peuples : il s’agit d’un mal moral, résultant de nombreux péchés qui produisent des “structures de péché”. Diagnostiquer ainsi le mal amène à définir avec exactitude, sur le plan de la conduite humaine, le chemin à suivre pour le surmonter.
38. (…) Dans le contexte de ces réflexions, la décision de se mettre en route et de continuer à marcher prend, avant tout, une portée morale que les hommes et les femmes croyants reconnaissent comme requise par la volonté de Dieu, fondement unique et vrai d’une éthique qui s’impose absolument.
Il est souhaitable aussi que les hommes et les femmes privés d’une foi explicite soient convaincus que les obstacles opposés au développement intégral ne sont pas seulement d’ordre économique, mais qu’ils dépendent d’attitudes plus profondes s’exprimant, pour l’être humain, en valeurs de nature absolue. C’est pourquoi il faut espérer que ceux qui sont responsables envers leurs semblables, d’une manière ou d’une autre, d’une “vie plus humaine”, inspirés ou non par une foi religieuse, se rendent pleinement compte de l’urgente nécessité d’un changement des attitudes spirituelles qui caractérisent les rapports de tout homme avec lui-même, avec son prochain, avec les communautés humaines même les plus éloignées et avec la nature ; cela en vertu de valeurs supérieures comme le bien commun ou, pour reprendre l’heureuse expression de l’encyclique Populorum progressio, “le développement intégral de tout l’homme et de tous les hommes”.
(…)
Il s’agit, avant tout, du fait de l’interdépendance, ressentie comme un système nécessaire de relations dans le monde contemporain, avec ses composantes économiques, culturelles, politiques et religieuses, et élevé au rang de catégorie morale. Quand l’interdépendance est ainsi reconnue, la réponse correspondante, comme attitude morale et sociale et comme “vertu”, est la solidarité. Celle-ci n’est donc pas un sentiment de compassion vague ou d’attendrissement superficiel pour les maux subis par tant de personnes proches ou lointaines. Au contraire, c’est la détermination ferme et persévérante de travailler pour le bien commun, c’est-à-dire pour le bien de tous et de chacun parce que tous nous sommes vraiment responsables de tous. Une telle détermination est fondée sur la ferme conviction que le développement intégral est entravé par le désir de profit et la soif de pouvoir dont on a parlé. Ces attitudes et ces “structures de péché” ne peuvent être vaincues - bien entendu avec l’aide de la grâce divine - que par une attitude diamétralement opposée : se dépenser pour le bien du prochain en étant prêt, au sens évangélique du terme, à “se perdre” pour l’autre au lieu de l’exploiter, et à “le servir” au lieu de l’opprimer à son propre profit (cf. Mt 10, 40-42 ; 20, 25 ; Mc 10, 42-45 ; Le 22, 25-27).
39. La pratique de la solidarité à l’intérieur de toute société est pleinement valable lorsque ses membres se reconnaissent les uns les autres comme des personnes. Ceux qui ont plus de poids, disposant d’une part plus grande de biens et de services communs, devraient se sentir responsables des plus faibles et être prêts à partager avec eux ce qu’ils possèdent. De leur côté, les plus faibles, dans la même ligne de la solidarité, ne devraient pas adopter une attitude purement passive ou destructrice du tissu social, mais, tout en défendant leurs droits légitimes, faire ce qui leur revient pour le bien de tous. Les groupes intermédiaires, à leur tour, ne devraient pas insister avec égoïsme sur leurs intérêts particuliers, mais respecter les intérêts des autres.
Dans le monde contemporain, on trouve comme signes positifs le sens croissant de la solidarité des pauvres entre eux, leurs actions de soutien mutuel, les manifestations publiques sur le terrain social sans recourir à la violence, mais en faisant valoir leurs besoins et leurs droits face à l’inefficacité et à la corruption des pouvoirs publics. En vertu de son engagement évangélique, l’Eglise se sent appelée à être aux côtés des foules pauvres, à discerner la justice de leurs revendications, à contribuer à les satisfaire, sans perdre de vue le bien des groupes dans le cadre du bien commun.
Par analogie, le même critère s’applique dans les relations internationales. L’interdépendance doit se transformer en solidarité, fondée sur le principe que les biens de la création sont destinés à tous. Ce que l’industrie humaine produit par la transformation des matières premières, avec l’apport du travail, doit servir également au bien de tous.
Dépassant les impérialismes de tout genre et la volonté de préserver leur hégémonie, les nations les plus puissantes et les plus riches doivent avoir conscience de leur responsabilité morale à l’égard des autres, afin que s’instaure un véritable système international régi par le principe de l’égalité de tous les peuples et par le respect indispensable de leurs légitimes différences. Les pays économiquement les plus faibles, ou restant aux limites de la survie, doivent être mis en mesure, avec l’assistance des autres peuples et de la communauté internationale, de donner, eux aussi, une contribution au bien commun grâce aux trésors de leur humanité et de leur culture, qui autrement seraient perdus à jamais.
La solidarité nous aide à voir l’“autre” - personne, peuple ou nation - non comme un instrument quelconque dont on exploite à peu de frais la capacité de travail et la résistance physique pour l’abandonner quand il ne sert plus, mais comme notre “semblable”, une “aide” (cf. Gn 2, 18. 20), que l’on doit faire participer, à parité avec nous, au banquet de la vie auquel tous les hommes sont également invités par Dieu. D’où l’importance de réveiller la conscience religieuse des hommes et des peuples.
Ainsi l’exploitation, l’oppression, l’anéantissement des autres sont exclus. Ces faits, dans la division actuelle du monde en blocs opposés, se rejoignent dans le danger de la guerre et dans le souci excessif de la sécurité, aux dépens bien souvent de l’autonomie, de la liberté de décision, même de l’intégrité territoriale des nations les plus faibles qui entrent dans les soi-disant “zones d’influence” ou dans les “périmètres de sécurité”.
(…)
Ainsi la solidarité que nous proposons est le chemin de la paix et en même temps du développement. En effet, la paix du monde est inconcevable si les responsables n’en viennent pas à reconnaître que l’interdépendance exige par elle-même que l’on dépasse la politique des blocs, que l’on renonce à toute forme d’impérialisme économique, militaire ou politique, et que l’on transforme la défiance réciproque en collaboration. Cette dernière est précisément l’acte caractéristique de la solidarité entre les individus et les nations.
La devise du pontificat de mon vénéré prédécesseur Pie XII était Opus iustitiae pax, la paix est le fruit de la justice. Aujourd’hui on pourrait dire, avec la même justesse et la même force d’inspiration biblique (cf. Is 32, 17 ; Jc 3, 18) : Opus solidaritatis pax, la paix est le fruit de la solidarité.
L’objectif de la paix, si désiré de tous, sera certainement atteint grâce à la mise en œuvre de la justice sociale et internationale, mais aussi grâce à la pratique des vertus qui favorisent la convivialité et qui nous apprennent à vivre unis afin de construire dans l’unité, en donnant et en recevant, une société nouvelle et un monde meilleur.
(…)
42. La doctrine sociale de l’Eglise, aujourd’hui plus que dans le passé, a le devoir de s’ouvrir à une perspective internationale dans la ligne du Concile Vatican II, des encycliques les plus récentes et particulièrement de celle que nous commémorons en ce moment. Il ne sera donc pas superflu de réexaminer et d’approfondir sous cet éclairage les thèmes et les orientations caractéristiques que le Magistère a repris ces dernières années.
Je voudrais signaler ici l’un de ces points : l’option ou l’amour préférentiel pour les pauvres. C’est là une option, ou une forme spéciale de priorité dans la pratique de la charité chrétienne dont témoigne toute la tradition de l’Eglise. Elle concerne la vie de chaque chrétien, en tant qu’il imite la vie du Christ, mais elle s’applique également à nos responsabilités sociales et donc à notre façon de vivre, aux décisions que nous avons à prendre de manière cohérente au sujet de la propriété et de l’usage des biens.
Mais aujourd’hui, étant donné la dimension mondiale qu’a prise la question sociale, cet amour préférentiel, de même que les décisions qu’il nous inspire, ne peut pas ne pas embrasser les multitudes immenses des affamés, des mendiants, des sans-abri, des personnes sans assistance médicale et, par-dessus tout, sans espérance d’un avenir meilleur : on ne peut pas ne pas prendre acte de l’existence de ces réalités. Les ignorer reviendrait à s’identifier au “riche bon vivant” qui feignait de ne pas connaître Lazare le mendiant qui gisait près de son portail (cf. Lc 16, 1931). (…)
43. L’intérêt actif pour les pauvres - qui sont, selon la formule si expressive, les “pauvres du Seigneur” - doit se traduire, à tous les niveaux, en actes concrets afin de parvenir avec fermeté à une série de réformes nécessaires. En fonction des situations particulières, on détermine les réformes les plus urgentes et les moyens de les réaliser ; mais il ne faut pas oublier celles que requiert la situation de déséquilibre international décrite ci-dessus.
A ce sujet, je désire rappeler notamment : la réforme du système commercial international, grevé par le protectionnisme et par une orientation de plus en plus bilatérale ; la réforme du système monétaire et financier international, dont on s’accorde aujourd’hui à reconnaître l’insuffisance ; le problème des échanges des technologies et de leur bon usage ; la nécessité d’une révision de la structure des Organisations internationales existantes, dans le cadre d’un ordre juridique international.
Le système commercial international entraîne souvent aujourd’hui une discrimination des productions des industries naissantes dans les pays en voie de développement, tandis qu’il décourage les producteurs de matières premières. Il existe, par ailleurs, une sorte de division internationale du travail selon laquelle les produits à faible prix de revient de certains pays, dénués de législation du travail efficace ou trop faibles pour les appliquer, sont vendus en d’autres parties du monde avec des bénéfices considérables pour les entreprises spécialisées dans ce type de production qui ne connaît pas de frontières.
Le système monétaire et financier mondial se caractérise par la fluctuation excessive des méthodes de change et des taux d’intérêt, au détriment de la balance des paiements et de la situation d’endettement des pays pauvres.
Les technologies et leurs transferts constituent aujourd’hui un des principaux problèmes des échanges internationaux, avec les graves dommages qui en résultent. Il n’est pas rare que des pays en voie de développement se voient refuser les technologies nécessaires ou qu’on leur en livre certaines qui leur sont inutiles.
Les Organisations internationales, selon de nombreux avis, semblent se trouver à un moment de leur histoire où les mécanismes de fonctionnement, les frais administratifs et l’efficacité demandent un réexamen attentif et d’éventuelles corrections. Evidemment un processus aussi délicat ne peut être mené à bien sans la collaboration de tous. Il suppose que l’on dépasse les rivalités politiques et que l’on renonce à la volonté de se servir de ces Organisations à des fins particulières, alors qu’elles ont pour unique raison d’être le bien commun.
(…)
44. Le développement requiert surtout un esprit d’initiative de la part des pays qui en ont besoin eux-mêmes. Chacun d’eux doit agir en fonction de ses propres responsabilités, sans tout attendre des pays plus favorisés, et en travaillant en collaboration avec les autres qui sont dans la même situation. Chacun doit explorer et utiliser le plus possible l’espace de sa propre liberté. Chacun devra aussi se rendre capable d’initiatives répondant à ses propres problèmes de société. Chacun devra également se rendre compte des besoins réels qui existent, et aussi dès droits et des devoirs qui lui imposent de les satisfaire. Le développement des peuples commence et trouve sa mise en œuvre la plus appropriée dans l’effort de chaque peuple pour son propre développement, en collaboration avec les autres.
(…)
Pour avancer sur cette voie, les pays devront discerner eux-mêmes leurs priorités et reconnaître clairement leurs besoins, en fonction des conditions particulières de la population, du cadre géographique et des traditions culturelles.
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45. (…) La solidarité universelle requiert, comme condition indispensable, l’autonomie et la libre disposition de soi-même, également à l’intérieur d’organisations comme celles qu’on vient de décrire. Mais, en même temps, elle demande que l’on soit prêt à accepter les sacrifices nécessaires pour le bien de la communauté mondiale.
46. Les peuples et les individus aspirent à leur libération: la recherche du développement intégral est le signe de leur désir de surmonter les obstacles multiples qui les empêchent de jouir d’une “vie plus humaine”.
Récemment, au cours de la période qui a suivi la publication de l’encyclique Populorum progressio, dans certaines parties de l’Eglise catholique, en particulier en Amérique latine, s’est répandue une nouvelle manière d’aborder les problèmes de la misère et du sous-développement, qui fait de la libération la catégorie fondamentale et le premier principe d’action. Les valeurs positives, mais aussi les déviations et les risques de déviation liés à cette forme de réflexion et d’élaboration théologique, ont été opportunément signalés par le Magistère ecclésiastique
Il convient d’ajouter que l’aspiration à la libération par rapport à toute forme d’esclavage, pour l’homme et pour la société, est quelque chose de noble et de valable. C’est à cela que tend justement le développement, ou plutôt la libération et le développement, compte tenu de l’étroite relation existant entre ces deux réalités.
Un développement purement économique ne parvient pas à libérer l’homme, au contraire, il finit par l’asservir davantage. Un développement qui n’intègre pas les dimensions culturelles, transcendantes et religieuses de l’homme et de la société contribue d’autant moins à la libération authentique qu’il ne reconnaît pas l’existence de ces dimensions et qu’il n’oriente pas vers elles ses propres objectifs. L’être humain n’est totalement libre que lorsqu’il est lui-même, dans la plénitude de ses droits et de ses devoirs: on doit en dire autant de la société tout entière.
71. (8) Afin que le droit au développement puisse être satisfait par l’action :
(a) on ne doit pas empêcher les gens de réaliser leur développement selon leur propre culture ;
(b) à travers une coopération mutuelle, tous les peuples devraient pouvoir devenir les principaux architectes de leur propre développement économique et social ;
(c) chaque peuple, en tant que membre actif et responsable de la société humaine, devrait pouvoir coopérer à la réalisation du bien commun sur un pied d’égalité avec les autres peuples.
33. Pour un résumé pratique de cette littérature, voir le Dictionary of Mission (Orbis Books, 1997).
34. Il s’agit d’une référence au paragraphe 109 de l’encyclique «Quadragesimo anno» du Pape Pie XI (O’Brien et Shannon, 1992).
35. Le Pape Jean-Paul II a expliqué le terme de solidarité dans «Sollicitudo rei socialis» : «les responsables des affaires publiques, les citoyens des pays riches, chacun à titre personnel, surtout s’ils sont chrétiens, ont l’obligation morale - à leur niveau respectif de responsabilité - de tenir compte, dans leurs décisions personnelles et gouvernementales, de ce rapport d’universalité, de cette interdépendance existant entre leur comportement et la misère et le sous-développement de tant de millions d’hommes» (Jean-Paul II, 1987, s. 9, les italiques sont dans le texte original).
36. Très récemment, le «Rapport mondial sur le développement 2000/2001 : Pauvreté et développement» (publié par la Banque Mondiale en septembre 2000).
37. Susan George, Directrice associée de l’Institut Transnational d’Amsterdam et critique réputée de la mondialisation économique, a déclaré : «Laissez les pauvres s’intéresser à eux-mêmes. Ils savent déjà ce qui ne va pas dans leur existence, et si vous voulez vraiment les aider, le mieux que vous puissiez faire est de leur donner une idée de la manière dont les oppresseurs travaillent aujourd’hui et dont on peut s’attendre à ce qu’ils travaillent dans l’avenir» (George, 1976, p. 289).
38. L’Initiative œcuménique canadienne Jubilee a publié une brochure de 30 pages sur ce sujet, intitulée «A New Beginning : A Call for Jubilee». On peut se la procurer auprès de la Canadian Ecumenical Jubilee Initiative, PO Box 772, Station F, Toronto, ON, Canada M4Y 2N6. Pour plus de renseignements sur la Campagne sur la dette Jubilee 2000, on peut aussi consulter la page d’accueil de la Canadian Ecumenical Jubilee Initiative (www.web.net/~jubilee/debt.htm).
39. Voir www.aco.org/united-nations/debtconf.html.
40. On peut se procurer un énoncé de 13 pages de ces recommandations (ACOUN, 1996), ainsi que le programme de la conférence auprès du Rt Rév. James Ottley, observateur anglican aux Nations Unies, 815 Second Avenue, New York, NY 10017, USA (e-mail : anglican_un_office@ecunet.org).
41. On peut se procurer la documentation auprès du Press Office, Lambeth Palace, Londres, SE1 7JU. Elle est également disponible sur Internet (www.worldbank.org/html/extdr/faithsdialogue).
42. Pour les deux passages dans la première version de la lettre pastorale, voir ACB (1984, pp. 342 et 370).
43. Les notes originales de bas de page sont omises. Le soulignement (caractères gras) est ajouté par l’auteur.
44. Les notes originales de bas de page sont omises. Le soulignement est dans le texte original (italiques) ou ajouté par l’auteur (caractères gras).
Dans les pays du Sud, l’ère de l’indépendance a été caractérisée par plusieurs décennies de «développement». Compte tenu des leçons qu’ils en ont tirées, surtout au cours de ces dernières années, les pays en développement sont aujourd’hui en mesure de faire le point des progrès accomplis et des erreurs. Les progrès en sciences et techniques (S & T) ont un coût qui augmente graduellement, et les idéaux du progrès scientifique ne sont pas sans vices (Sardar, 1988). L’impact considérable et déséquilibré d’un changement rapide ainsi que les perturbations qui affectent les valeurs traditionnelles obligent le Sud à réviser la signification du «progrès». La technologie, les processus de recherche et des schémas entiers d’organisation économique ont été transplantés ou adaptés de l’occident. L’intelligentsia des pays du Sud est en train de se rendre compte, de plus en plus, que sa définition de la modernité procède des valeurs qui sont implicites dans les S & T et que ce sont là, en très grande partie, les produits de la vision du monde et de l’expérience historique d’une autre civilisation. Un certain nombre de ses membres commencent à réaliser que pour qu’un véritable développement puisse avoir lieu, il faut que le progrès matériel se réalise et se poursuive en accord avec des valeurs humaines et morales qui sont intangibles et en même temps essentielles (Sardar, 1988).
Comme dans d’autres disciplines, le discours sur le développement est très compartimenté. C’est le résultat d’un cadre de pensée réductionniste qui empêche l’individu de transcender les frontières étroites et souvent jalousement gardées de la pensée et des chasses gardées du monde savant et de parvenir à des solutions globales. Le compartimentage est caractéristique d’une grande partie de l’approche actuelle des diverses dimensions de l’existence (Capra, 1985) : il est commun de considérer des activités humaines telles que le commerce, l’éducation, l’art, la politique et la religion comme des sphères séparées. Le résultat est que les êtres humains ne pensent pas et n’appréhendent pas les choses, et par conséquent n’agissent pas et ne vivent pas de manière holistique et saine. La dichotomie entre connaissance scientifique et valeurs religieuses a également séparé le développement de la religion et de la spiritualité. Dans le domaine même du développement, du fait de la dichotomie entre théorie et pratique, le développement «centré sur les gens» - bruyamment promu sur le tard - risque de devenir surtout un nouveau cliché (PNUD, 1997).
On pourrait suggérer que l’état d’esprit qui préside à ce compartimentage et à cette approche réductionniste de l’existence contribue aux problèmes qui se multiplient dans le monde entier.45 Afin d’assurer le progrès humain et peut-être même notre survie, il nous faut intégrer les diverses sphères de la connaissance et de la découverte. L’investigation intellectuelle doit s’accompagner d’une série de discours énonçant la signification de l’humain : c’est ainsi que le développement pourra procéder à la fois des sciences et des valeurs. La religion est une source fondamentale de sagesse et de valeurs ancestrales : ses idées, qui ont été mises à l’épreuve sur un certain nombre de générations, peuvent pousser d’importantes masses de gens à agir dans le sens de leurs idéaux les plus élevés et à selon leur sens profond du soi et de la communauté.
Cependant, de quel point de vue doit-on réfléchir et discuter sur les thèmes interdépendants de la science, de la religion et du développement économique (SRD) - du point de vue de l’académicien, du politicien, du scientifique ou du théologien ? Chaque point de vue peut apporter de précieuses contributions, mais ne permet de discourir que dans un certain contexte et de manière restreinte sur des aspects particuliers du développement. Aucune perspective ne permet de présenter la situation dans son ensemble. Aussi, avec les meilleures intentions du monde, dès que nous essayons d’aborder la question de savoir de quelle manière il conviendrait de traiter les relations entre science, religion et développement économique (SRD), nous nous trouvons immédiatement confrontés au problème du compartimentage de la connaissance. Un des problèmes qui en résultent, et non des moindres, est la difficulté de convaincre les membres des différents secteurs de travailler dans un objectif commun. A cela, il faut ajouter le problème des significations différentes assignées par les diverses parties aux mêmes concepts. Pour clarifier ma compréhension de ces concepts, je commencerai par quelques observations sur la science, la religion et le développement : dans ces observations, je distinguerai diverses suppositions et diverses questions qui me semblent devoir être traitées. J’espère montrer que les experts qui travaillent dans l’un ou l’autre de ces trois domaines doivent non seulement transcender leurs propres frontières pour intégrer des concepts et des questions des autres composantes de la trilogie SRD, mais aussi réexaminer les anciennes hypothèses et essayer de voir les préceptes de leurs domaines respectifs comme les voient les autres. Peut-être n’estil pas trop impertinent de suggérer qu’il est particulièrement important pour des acteurs du développement, et surtout pour des gouvernements et des décideurs politiques, d’intégrer les composantes des domaines concernés.
Il convient de se demander sérieusement si la nette séparation qui est faite entre, d’une part la religion, et d’autre part la science et le développement, résulte d’une faiblesse et d’un manque de clarté dans les tentatives d’appliquer la conscience religieuse aux questions concrètes de l’existence. Ainsi, par exemple, dans le passé, les mosquées étaient habituellement des centres d’enseignement et de rencontre pour discuter de politique et d’échanges : aujourd’hui, elles ne sont plus, bien souvent, que le lieu des prières quotidiennes obligatoires pour lesquels les fréquentations ne faiblissent jamais. Plusieurs auteurs et commentateurs ont annoncé que le millénaire à venir serait marqué par une forme de résurrection de la religion. Cependant, comme l’ont souligné John Naisbitt et Patricia Aburdene (1990) dans leur ouvrage Megatrends 2000, la religiosité ne sera pas ce qu’elle a été. Les individus voudront avoir le contrôle de leur propre spiritualité, au lieu de dépendre de personnes traditionnellement investies d’une autorité religieuse. De plus en plus fréquemment, les individus désirent connaître directement le transcendant et avoir une expérience personnelle de sa réalité. Il n’est pas difficile de voir le lien qui existe entre cette inclination et une autre tendance qu’ont observé Naisbitt et Aburdene : l’émergence de l’individu. Dans mes remarques préliminaires, j’évoquerai rapidement le besoin d’un renouveau tranquille mais réel au sein des institutions religieuses, de façon que les autorité traditionnelles apprennent à être plus démocratiques vis-à-vis de leur ummah (ou congrégation).
Le Coran dit que Dieu a créé délibérément des êtres humains de différentes races et de différentes tribus afin qu’ils puissent parvenir à se connaître les uns les autres.
(Coran, 10 : 99 et 13 : 18, 29)
Je commencerai mon essai par des commentaires généraux sur la science, la religion et le développement, suivis d’une brève discussion sur l’islam et sur la métaphysique de l’islam. Je m’efforcerai de raconter ma propre histoire sur la manière dont la religion est devenue quelque chose de réel pour moi, malgré ma formation scientifique précoce et la vision sceptique et agnostique qu’elle suppose. Une de mes principales préoccupations sera de me placer dans la perspective d’une personne croyante et pratiquante. Je voudrais amener les humanistes laïques et les non-croyants à considérer la rationalité de mon point de vue, tout comme je m’intéresse aux raisons de l’agnosticisme du non-croyant et comme j’essaye de m’identifier à lui. Il me semble que tous ceux qui cherchent à promouvoir une forme de développement plus juste et plus humaine ont grand besoin d’une véritable empathie et d’une véritable acceptation mutuelles. La vérité - et là réside le problème - c’est que nous sommes dans un océan de pluralité culturelle, philosophique et religieuse : en fait, le besoin est extrêmement urgent d’un mode de discussion non-violent, dans lequel nos différences nous enrichiraient au lieu d’engendrer la dissension.
Il est important que les non-croyants comprennent comment et pourquoi les croyants pensent comme ils pensent, si nous voulons ouvrir la porte à la religion dans le débat sur la science et le développement. Il faut que les «raisons de la religion» interpellent les scientifiques et les acteurs du développement qui sont humanistes et laïques. De nombreux scientifiques, savants et philosophes - parmi lesquels A. N. Whitehead (1985 [1925]) et Bertrand Russell (1976) - ont parlé du besoin de convergence. Pour qu’une telle convergence puisse se produire, il faut que la religion parle un «langage» qui soit intelligible à l’humaniste laïque, notamment le langage dérivé de la théologie naturelle (la compréhension des croyances religieuses en termes de discours scientifique empirique) et de la théologie de la nature (la compréhension de la religion à travers le recours à des faits scientifiques observés dans la nature). J’en suis venue à croire intimement que la science et la religion sont des moyens complémentaires de voir la réalité : souvent, nous pouvons confirmer la véritable valeur de la vision religieuse et en accroître l’impact en lui associant la manière dont la science perçoit les situations réelles de l’existence. Je voudrais partager avec les autres ce que les tentatives pour comprendre la complémentarité entre les conceptions religieuses et les découvertes scientifiques peuvent signifier en termes de nouvelle cosmologie.
Dans la section intitulée «Islam», je m’attacherai à expliquer brièvement ce que l’islam peut apporter au débat sur les relations entre science, religion et développement économique et quels sont les premiers pas déjà réalisés dans cette direction. D’emblée, je renonce à toute prétention à être exhaustive : qu’il me suffise de dire que c’est là un nouveau champ de débat, même si, depuis le début des années quatre-vingts, des chercheurs réclament une «islamisation du savoir» et surtout de la science (voir Al-Faroukhi et Al-Faroukhi, 1986). Même auparavant, dans les années soixante, des savants comme S. H. Nasr (1968) ont commencé à s’intéresser aux ramifications de la perte de spiritualité chez les humains d’aujourd’hui.
Depuis quelques décennies, le monde musulman tente progressivement de revenir à une approche des S & T qui avait été florissante entre le VIIIe et le XIe siècles et qui était basée sur la vision du monde et sur l’éthique de l’islam. Il s’agit pour une part non petite d’un effet de la confrontation avec les penseurs et les modes de vie occidentaux. Dans le monde musulman, les gens se rendent compte que le sens de cet héritage ne réside pas simplement dans le retour aux réponses technologiques du passé mais aussi dans le fait qu’il offre des lignes directrices pour tenter d’intégrer des valeurs dans l’entreprise humaine actuelle de progrès et de développement. Les musulmans, et plus particulièrement les scientifiques musulmans, se rendent compte que ce sont les valeurs partagées par les scientifiques et les non-scientifiques qui doivent déterminer la direction, le contrôle et l’objectif des S & T, car il est clair qu’aucune quantité de technologie ne peut, d’elle-même et par elle-même, résoudre des dilemmes qui nécessitent un choix moral.
Les auteurs et savants musulmans se rendent compte que le développement n’est pas une offre globale figée à accepter dans son intégralité : ils peuvent se fonder sur leurs propres points de vue distincts et sur leur propre expérience de l’Histoire pour façonner des valeurs morales et éthiques destinées à guider le cours du développement. Ainsi, par exemple, des publications comme The Touch of Midas : Science, Values and the Environment in Islam and the West (Sardar, 1988) comprennent des articles sur des sujets liés à la science, aux valeurs et au développement selon l’islam. Les intellectuels musulmans entament aussi le dialogue avec les autres, et essaient sincèrement de faire évoluer le point de vue de ceux qui ne voient dans le réveil de la conscience islamique rien d’autre qu’une réaction et une isolation fondamentalistes. Selon les termes d’un responsable politique musulman, les musulmans ont véritablement le sentiment que
s’ils veulent contrôler leur destinée à l’avenir, alors il leur faut trouver une manière d’exprimer leur être moral en fonction de leur ethos tout en restant dans le même temps capables d’êtres interdépendants et reliés aux autres, dans la mesure où ils vivent avec les autres dans un même monde et sont confrontés à des dilemmes et à des problèmes qui ne connaissent pas de frontières.
Sardar (1988, p. iv)
Les musulmans sont en train de s’apercevoir qu’une diversité de points de vue peut aider les uns et les autres à discerner dans le débat les enjeux essentiels, et permettre ainsi que les problèmes les plus fondamentaux et les plus impérieux soient perçus selon un nouvel éclairage.
Les créateurs de science (et davantage encore les consommateurs de S & T) ont souvent du mal à voir que l’impact de la science est étroitement lié à la manière dont on pense et dont on envisage le monde : leurs visions du monde sont fondamentalement liées à la recherche scientifique et à l’application de la science. La «science», en tant que méthode d’obtention de données de la nature par l’observation empirique, peut être neutre, mais son objet, son orientation et son application sont chargées de valeurs. La science moderne porte implicitement en elle, la plupart du temps, les deux philosophies suivantes :
– Le scientisme - c’est-à-dire l’hégémonie de la vision scientifique du monde et des modes de connaissance actuels46, et
– le réductionnisme - c’est-à-dire le principe selon lequel il est possible de comprendre entièrement les entités et les systèmes complexes en étudiant leurs composantes isolées.
Le scientisme et le réductionnisme vont aussi de pair avec une vision mécaniste du monde. Newton a fondé son œuvre sur la notion d’un univers mécanique, mis en mouvement par un Dieu «horloger», qui l’aurait ensuite laissé évoluer de lui-même par le fonctionnement de lois intangibles instaurées en son sein.47 Etant donné l’imbrication du scientisme et du réductionnisme dans l’existence actuelle, on ne saurait être surpris de constater que ces philosophies sous-tendent aussi la vision laïque du monde. Willis Harman a fait remarquer que cette conception de l’univers et l’approche qu’elle engendre auront indéniablement eu leur utilité :
La vision scientifique a connu, à sa manière, une réussite magistrale - amenant à la fois des réussites technologiques et prédictives - et a ainsi gagné un prestige considérable. Elle a été largement reconnue comme la plus proche à laquelle nous puissions parvenir d’une accession «véritable» à la connaissance. Mais il n’en est pas moins vrai que le cosmos que décrit la science moderne est dépourvu de sens et manque grandement de lien avec la profonde pensée spirituelle riche de milliers d’années d’histoire humaine.
Harman (1988, p. 13)
Rares sont ceux qui nieraient les accomplissements de la science réductionniste. Par l’objet de son progrès - la prédiction, la manipulation et le contrôle de l’environnement physique - elle est grandiose. La question est de savoir si elle ne devrait pas être complétée par un autre type de science pouvant traiter de manière plus adaptée les ensembles, les organismes vivants et surtout la conscience humaine.
Harman (1988, p. 16)
Le physicien David Bohm défend ce point de vue et pense que la manière d’envisager la globalité, c’est-à-dire la vision du monde générale, est fondamentale pour le fonctionnement global du mental même. Si nous envisageons la globalité comme étant constituée de fragments indépendants, alors c’est de cette manière que notre mental aura tendance à fonctionner, et les produits de notre mental tendront à refléter ce postulat. En revanche, si nous pouvons concevoir chaque chose comme incluse dans un ensemble cohérent et harmonieux, alors notre mental aura tendance à procéder de manière analogue (Bohm, 1981). Bohm était en désaccord avec les scientifiques qui utilisent la science comme un mécanisme simplement pour prédire et contrôler les phénomènes. Comme l’a expliqué Bertrand Russell, c’est là l’attitude de ceux qui ne s’intéressent à la science que dans la mesure où elle est la source d’un pouvoir, d’abord pour contrôler la nature et ensuite pour contrôler les autres êtres humains (Russell, 1976).
Le scientisme, de manière inopportune, élève la science et ses méthodes au rang de vérité indubitable, une hégémonie qui semble s’être d’elle-même imposée à la stratégie du développement et avoir contribué à ses inadéquations actuelles. L’idéologie du développement - la croyance au fait que le progrès économique et même le progrès humain dans son ensemble seraient conditionnés à une société de consommation en expansion - dérive du scientisme. Elle est la force motrice du modèle traditionnel du développement. Elle «s’exprime dans des termes comme industrialisation, modernisation, consumérisme, croissance, etc. et se mesure au moyen d’agrégats monétaires. Dans l’idéologie du développement, les principaux objectifs sociaux de tous les pays sont définis comme étant la consommation et l’accumulation» (Ekins, 1992, pp. 204-205).
Il n’est pas possible de créer une société viable en la fondant sur le scientisme, sur le réductionnisme et en fin de compte sur l’idéologie du développement - des bases de connaissance «fondamentalement inadéquates, gravement incomplètes, et erronées dans leurs hypothèses de départ» (Harman, 1988, p. 20). Un certain nombre de secteurs de la société sont arrivés, ou arrivent actuellement à la conclusion que les dilemmes globaux auxquels nous sommes confrontés dérivent de notre conception actuelle de la réalité. Même au niveau de la pratique, on peut montrer que la science elle-même appelle à une nouvelle vision du monde holistique, car la vision fragmentaire est fondamentalement biaisée et ne peut permettre d’expliquer de manière adéquate le réseau compliqué d’interconnexions entre, par exemple, la biologie, la physique, l’écologie, la médecine et l’agriculture, tel qu’il transparaît dans les problèmes systémiques auxquels notre planète se trouve aujourd’hui confrontée (Capra, 1985).
Il nous faut acquérir une vision du monde holistique et écologique, et c’est de cette réorientation que procédera le réajustement de nos concepts économiques et de développement. Cependant, la difficulté est de trouver les moyens d’y parvenir. Des scientifiques philosophes comme David Bohm, Fritjof Capra et Muhammad Iqbal ont affirmé qu’un moyen d’énoncer une vision du monde cohérente consistait à envisager une philosophie de la nature ou une cosmologie associant les point de vue scientifique et religieux sur l’univers.
Dans cette section, j’examine brièvement quelques questions qui me semblent cruciales pour la signification du développement. Ecrivant en se plaçant dans la perspective de leur propre pays et de leur propre histoire, des personnalités comme Aung San Suu Kyi (prix Nobel de la paix et leader du mouvement démocrate birman) ont mis en lumière l’étroite interdépendance entre paix et développement. Les préoccupations de cette dernière tournent autour de l’incertitude quant à savoir dans quelle mesure la démocratie est indispensable pour la paix et par conséquent essentielle pour le développement humain (Aung San Suu Kyi, 1997).
Le concept de culture indigène apparaît souvent dans les débats sur la démocratie, et les observateurs extérieurs lui donnent parfois trop d’importance. Il est indéniable que c’est de la culture que procèdent l’orientation fondamentale et la sécurité, mais on peut aussi largement constater que certaines sociétés recourent à la notion de «culture» comme à un prétexte pour résister aux revendications concernant les droits de l’homme et la démocratie. La culture, normalement, est par définition dynamique et flexible, mais lorsqu’elle est orientée vers la satisfaction d’intérêts étroits, elle devient statique et rigide : l’exclusivité passe alors au premier plan et la culture prend une coloration coercitive, une culture nationale pouvant même prendre la forme d’une étrange greffe de normes sociales et de faits historiques sélectionnés dans le but de justifier la politique de ceux qui sont au pouvoir - lesquels préfèrent concevoir le développement dans le sens périmé de la simple croissance économique (Aung San Suu Kyi, 1997). Aung San Suu Kyi a affirmé que certains gouvernements savent recourir à l’argument selon lequel la démocratie serait un concept occidental inacceptable dans le contexte des valeurs autochtones, ou selon lequel il conviendrait d’écarter les droits démocratiques au nom du développement économique.48 De quelle utilité est le développement au sens matérialiste si, au bout du compte, les libertés fondamentales doivent être sacrifiées à son autel ?
Il faut que la démocratie et l’émancipation de la population deviennent partie intégrante de tout concept de stratégie de développement. Même si toute démocratie a besoin d’acquérir son caractère propre, il est impératif que dans tous les cas, la population soit suffisamment et véritablement émancipée. Selon Aung San Suu Kyi, il existe un besoin urgent de la part des gouvernements de trouver de nouvelles manières d’émanciper leur population. Faute de quoi les aspirations émergentes des populations risquent d’être en conflit avec celles de l’élite au pouvoir. Les conséquences d’un tel conflit peuvent finalement provoquer l’échec du développement (Aung San Suu Kyi, 1997). En Asie, on pense généralement que des changements économiques rapides ont plus de chances de se réaliser dans un contexte de paix, de stabilité politique et d’ordre public, plutôt que dans un contexte de bouleversements et d’agitation. Cependant, il existe un réel danger que cette idée soit interprétée comme signifiant que ces idéaux ne sont pas des objectifs valables en eux-mêmes mais ne sont souhaitables que pour faciliter les changements économiques. C’est là un exemple de la manière dont l’hégémonie économique peut corrompre même les exigences les plus élémentaires de la vie civile.
Dans un certain nombre de pays du Sud, les résultats du développement ne sont pas satisfaisants, et ce fait a suscité des réflexions sur un sens plus large de ce terme. Francis Perroux (1983), dans son ouvrage A New Concept of Development: Basic Tenets, a déclaré que si l’on entend par développement un progrès dans la conscience, les capacités intellectuelles, le développement personnel et la liberté de valoriser son potentiel selon ses propres valeurs, alors non seulement il n’y a pas eu de développement, mais on n’a même pas clairement compris en quoi le développement consistait (Aung San Suu Kyi, 1997). Même si les économistes et les administrations internationales, y compris le Programme des Nations Unies pour le Développement lui-même, mettent l’accent sur la participation de la population, un grand nombre de pays en développement voient toujours dans l’économie de marché le principal moyen de réaliser un progrès matériel. Dans ces pays, on considère que les mesures économiques sont tout ce dont on a besoin pour résoudre les problèmes. L’histoire du développement laisse penser, cependant, que lorsque l’on tient l’économie pour l’ingrédient le plus important dans la vie d’une société, on finit par ne plus voir la valeur humaine ailleurs que dans «l’efficacité [d’une personne] comme outil économique» (Aung San Suu Kyi, 1997, p. 2). Ainsi, par exemple, dans les sociétés indigènes, on a souvent déploré la désintégration de l’ancien tissu social familier et cohésif, le déclin de l’esprit de volontarisme, de la courtoisie et des bonnes manières, ainsi que la recrudescence des taux de divorce, des abus dont les enfants sont victimes, du sacrifice des bébés, des incestes, des viols et du manque de respect pour les personnes âgées et pour les infirmes. Et pourtant, ces manifestations d’insatisfaction, d’aliénation et de cupidité ne font que refléter l’évolution des normes sociales qui se produit dans les pays qui se développent rapidement, lorsque les gens abandonnent - souvent sans alternative potable - leurs modes de vie traditionnels pour adopter des valeurs et des objectifs provenant de l’extérieur sans les examiner attentivement (Jeyaraj, 1997a, b).
Il faut que les principaux promoteurs du développement convainquent les responsables politiques des pays du Sud de la nécessité d’un changement de paradigme par rapport à la vision du monde orientée vers l’économie qui prévaut actuellement. Il n’est pas surprenant de voir que nombreux sont les responsables politiques incapables de comprendre la nécessité de ce changement : ils ont été formés à l’ancienne manière de penser, qui est mécaniste et réductionniste. La nécessité de ce changement leur paraît difficile à accepter, et à plus forte raison à mettre en application. Etant donné une telle résistance, il se peut que davantage d’experts comme Herman Daly (1996) aient besoin de faire entendre leur voix : nous avons besoin des contributions de penseurs ayant un bagage économique et scientifique et de bonnes notions synthétiques des valeurs religieuses sous forme d’idées cohérentes (quitte à prêter à controverse) (Ryan, 1998). Il s’agit d’une nécessité criante, car même parmi les responsables politiques qui sont conscients de l’inadéquation du modèle scientifique matérialiste, beaucoup craignent les conséquences de décisions politiques visant par exemple à un contrôle des ressources naturelles ou à une répartition équitable de la richesse et du revenu (Ryan, 1998).
Dans ces conditions, il est de l’intérêt de chacun de réviser les définitions de la culture et du développement pour éviter que l’on en fasse usage dans un sens préjudiciable aux institutions démocratiques fondamentales, aux droits fondamentaux ou à la satisfaction des besoins élémentaires. Dans les pays où la religion joue un rôle important dans la société civile (comme par exemple le bouddhisme en Thaïlande, le christianisme aux Philippines ou l’islam en Malaisie), il serait souhaitable que les institutions religieuses et les responsables religieux s’efforcent de s’atteler à cette tâche, afin de lui assurer de la crédibilité auprès du peuple ainsi qu’au sein du gouvernement et d’en faciliter ainsi la réussite.
A mon avis, malgré l’intérêt croissant pour la spiritualité individuelle, la religion souffre depuis longtemps d’un déclin progressif de son influence.49 A. N. Whitehead a fait remarquer que dans la civilisation occidentale, la religion a tendance à dégénérer en «une formule décente permettant d’agrémenter une existence confortable» (1985 [1925], p. 233). Je souhaiterais examiner deux raisons de ce déclin : l’incapacité de la religion à faire face aux changements sociaux, et surtout au progrès scientifique, et le sentiment que les symboles et les fonctions assignées à la religion ne sont pas satisfaisants d’un point de vue psychologique.
La religion, comme la science, doit s’efforcer de faire face aux nouvelles situations ou aux changements qui se produisent dans l’existence humaine. Les idées et les interprétations ne peuvent jamais être statiques (Whitehead, 1985 [1925]). Aucune génération ne peut se contenter de reproduire les interprétations de ses ascendants ; aucune société ne peut vivre avec une foi par procuration. Comme A. N. Whitehead l’a évoqué, les idées religieuses ne dégénèrent pas nécessairement en formules vidées de leur sens ou périmées, à condition d’évoluer sous l’influence de la raison critique, de l’évidence des expériences universelles des émotions et de la certitude de la perception empirique - c’est-à-dire scientifique.
Lorsqu’on leur dit : «Conformez-vous à ce que Dieu vous a révélé»,
Ils répondent «Non !… Nous suivrons la coutume de nos pères.»
Et si leurs pères ne comprenaient rien, s’ils n’étaient pas sur la bonne voie ?
(C 2 : 170)
Je prends soin de souligner que ni moi ni aucun des érudits cités ici ne suggérons qu’il soit possible de changer la révélation pour l’adapter au nouveau savoir humain. Le message essentiel de l’islam, la charia,50 ne change pas : ce qui doit évoluer périodiquement, même si cela a été fait dans le passé, c’est l’interprétation humaine (la fiqh, ou jurisprudence) de la charia. Cette tradition du tajdid (renouveau) remonte aux premiers temps de l’islam (Iqbal, 1930). Cependant, on pense que le processus s’est interrompu au XIIe ou au XIIIe siècle avec l’annonce de la fermeture des portes de l’ijtihad (l’analyse et l’interprétation indépendantes de la loi islamique face aux situations nouvelles).
Le sempiternel débat entre science et religion illustre cette nécessité pour la religion d’être ouverte au changement. Whitehead a souligné que les penseurs religieux ne se sont jamais montrés préparés aux possibilités de convergence avec l’état d’esprit scientifique et rationnel qui se présentaient à eux. Face à chaque défi de la science, les principes autrefois jugés vitaux ont fini, après bien des pressions et des conflits, par être changés ou interprétés d’une autre manière par les religions. Le résultat de cette succession de reculades indignes a été une perte générale de crédibilité intellectuelle des penseurs religieux (Whitehead, 1985 [1925]). Si l’on examine l’histoire des sociétés occidentales aux XVIe et XVIIe siècles, par exemple, on constate que la perte d’influence des religions résulte non pas de carences dans les énoncés spirituels sur la réalité mais de la mauvaise volonté des leaders religieux et des exégètes «à séparer leur message spirituel d’associations avec des imageries particulières» (Whitehead, 1985 [1925], p. 233). Prenons par exemple le rejet par l’Eglise catholique, pendant 200 ans, du modèle héliocentrique (centré sur le soleil) de l’univers de Copernic en faveur d’un modèle géocentrique (centré sur la terre). Cependant, ce genre d’attitude des autorités religieuses est assez courant. Dans le monde islamique, on peut observer un conflit similaire avec la science depuis le XVIIIe siècle et jusqu’au XXIe siècle.
De même, les penseurs qui réfléchissent à des moyens de réconcilier science et religion se sont heurtés aux objections des autorités religieuses : les écrits des réformateurs de la société et des théologiens et philosophes Sayyid Ahmad Khan (1817-1898), Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et Muhammad Iqbal (1878-1938) se sont retrouvés en butte aux docteurs et aux clercs traditionnels de la religion qui n’étaient pas préparés à affronter les nouveaux défis que représentaient les tendances rapides à la sécularisation de la science moderne et de la colonisation. Muhammad Iqbal, poète et philosophe, n’a jamais remis en question le statut des Ecritures. Au contraire, en se fondant sur les nouvelles découvertes scientifiques au tournant du siècle et sur la Weltanschauung qui en découlait, Iqbal a affirmé que l’expérience religieuse était elle aussi empirique et que l’on pouvait en rendre compte de manière rationnelle. Ses tentatives théologiques et intellectuelles de rapprocher la science et la religion étaient motivées par deux objectifs : fournir une nouvelle théologie à l’attention des musulmans du XXe siècle qui se trouvaient de plus en plus occidentalisés et de plus en plus portés au mathématiques et aux sciences, et rendre naturel ce que l’on considérait jusqu’alors comme surnaturel, en faisant valoir que l’expérience religieuse peut être comprise sous forme de psychologie religieuse accessible à tous. Une autre de ses motivations était le manque de développement et de dynamisme politique de son peuple. Les portes closes de l’ijtihad n’ont jamais constitué un frein à ses efforts, parce que dans ses pensées comme dans ses actes, la dimension ésotérique et la dimension exotérique étaient parallèles.
Les efforts d’Iqbal pour restructurer la pensée religieuse islamique n’étaient pas sans précédent dans l’histoire de l’islam. Dans ce processus d’explication de la religion par le recours à la raison et à la science, le prédécesseur d’Iqbal avait été le fameux Sufi Shah Wali Allah (m. en 1762), qui concevait le savoir scientifique comme une forme de lumière se reflétant en occident (Halepota, 1974). Dans ses Hujjat al-Balighah (Arguments à maturité), Wali Allah écrivait : «Alors mon seigneur m’a instillé l’idée que le temps était presque venu d’exposer les lois de la charia concernant l’existence à travers l’aspect extensif et pratique du raisonnement et de la méthode scientifique» (Halepota, 1974, p. 228). En d’autres termes, la connaissance de l’époque (même séculière51) et la connaissance scientifique avaient toutes deux un rôle à jouer dans l’interprétation de l’islam. C’est pourquoi, bien avant Iqbal et d’autres de sa génération, Wali Allah avait adopté une attitude positive envers la connaissance scientifique. Dans son cours sur la liberté et l’immortalité, Iqbal (1930, p. 97) a réitéré le même message, en affirmant que «la seule voie qui nous soit accessible consiste à appréhender la connaissance actuelle avec une attitude de respect mais d’indépendance et à apprécier les enseignements de l’islam à la lumière de cette connaissance, même si cela peut nous conduire à diverger par rapport à ceux qui nous ont précédés.»
Selon Iqbal, «il faut aujourd’hui à la religion une méthode moins violente physiologiquement et plus adaptée à un type d’esprit cohérent. En l’absence d’une telle méthode, l’exigence d’une forme scientifique de connaissance religieuse n’est que très naturelle» (Iqbal, 1930, p. v). Iqbal, à l’instar des scientifiques théologiens des autres confessions, pensait que le processus religieux et le processus scientifique étaient, en un certain sens, des méthodes parallèles mais différentes pour progresser vers l’objectif final d’atteindre «le plus réel». A travers la science, nous essayons de comprendre le comportement extérieur de la réalité, tandis qu’à travers la religion, nous essayons d’en comprendre la nature intérieure. Il s’agit de deux descriptions de la même réalité, la différence étant que dans le processus scientifique, on exclut le soi autant que faire se peut, tandis que dans l’expérience religieuse, le soi est fondamentalement intégré au processus. Pour Iqbal, tout comme Hume avait contribué à objectiver la science, il était important que celui qui expérimente la mystique ou la religion participe à un compte-rendu objectif de celle-ci en étudiant et en décrivant les éléments communs de ce type d’expérience.52
En occident, Whitehead a souligné que le processus de changement en science pouvait apporter à la religion des modèles précieux pour affronter les changements. Lorsque par exemple Einstein a présenté des théories qui changeaient toute notre perception de l’univers, on a considéré cela comme une étape de plus dans la perception scientifique du monde plutôt que comme une remise en cause de la science, même si c’était la preuve que les théories qui avaient précédé étaient inadéquates (Whitehead, 1985 [1925]). Whitehead avait le sentiment que la religion pouvait apprendre de la science et affronter le changement dans un esprit comparable. Il soutenait (et ici, les savants musulmans lui donneraient raison) que si la religion est une expression cohérente de la vérité, les changements de sens imprimés aux articles de foi au contact des faits scientifiques ne peuvent que profiter à la religion : ces changements servent à montrer plus clairement encore l’essence de ces enseignements. Lorsque la science progresse, les interprétations de la révélation religieuse peuvent aussi devenir plus profondes et plus diversifiées (Whitehead, 1985 [1925]).53 Ainsi, l’évolution de la pensée religieuse exige un découplage de ses idées fondamentales par rapport à ce que les auteurs musulmans appellent des accrétions, qui se sont introduites dans la doctrine en fonction de la manière dont les gens, dans une société particulière et à une époque particulière, voyaient le monde. Ce processus permet à la religion de s’appuyer sur le progrès de la science humaine tout en évoluant avec lui. Les principes de la religion sont éternels, mais l’expression de ces principes suppose un développement croissant et continu, c’est-à-dire un recentrage, un aiguisage et un approfondissement du sens.
Face à la perte d’intérêt pour la religion, un autre défi consiste à reconsidérer les symboles et les fonctions assignés à la religion. Ainsi, par exemple :
– La religion a exploité la crainte d’un tyran arbitraire et tout-puissant caché derrière les forces mystérieuses de la nature. De tels recours aux peurs et aux incertitudes humaines perdent de leur pouvoir, parce que la science a appris au gens à analyser les catastrophes de manière critique en termes de cause et d’effet (Whitehead, 1985 [1925]).
– Certains font valoir que la religion permet valablement d’ordonner l’existence humaine et la société : c’est ce que Goulet (1992) pourrait appeler l’usage instrumental de la religion. La religion fonctionne comme un guide de bonne conduite, mais sans un véritable engagement vis-à-vis des principes, ses règles peuvent devenir des conventions sociales vides de sens. La conduite est et doit être un sous-produit naturel de la religion, mais là n’est pas l’essentiel. Un certain nombre de précepteurs religieux ont dénoncé la réduction de la religion à une simple sanction des règles de conduite. Le Coran dénonce ceux qui sont pieux extérieurement tout en étant intérieurement dépourvus de cœur et de compassion envers leurs frères humains.
Ce qui est ici nécessaire, c’est d’accorder à la religion une signification plus large, qui rende compte de la relation de l’humain au cosmos mais aussi et surtout au transcendant. C’est sur cette relation que le soufisme (la tradition mystique de l’islam) met l’accent, encore qu’elle ne soit pas facile à expliquer. Iqbal soulignait que les humains devraient explorer cette relation lorsqu’il disait : «il nous faut trouver une méthode efficace d’exploration de la nature et de la signification de cette expérience extraordinaire» (Iqbal, 1930, p. 183). La psychologie ne lui paraissait pas satisfaisante parce qu’au lieu de donner un réel aperçu de la nature essentielle de la religion et de sa signification, elle apporte une pléthore de nouvelles théories et ne saisit pas la nature de la religion telle qu’elle se révèle dans ses manifestations les plus élevées. Globalement, l’implication de ces théories est que
La religion ne relie pas l’ego humain à une quelconque réalité objective au-delà de lui-même. Dans la vision [de la psychologie], la religion n’est qu’une sorte de dispositif programmé pour former des barrières éthiques autour de la société humaine afin de protéger le tissu social des instincts autrement irrésistibles de l’ego.
Baharuddin (1989, p. 328)
Pour Iqbal, l’approche psychologique passe à côté de l’essentiel de la religion élevée, car l’objectif ultime de l’existence religieuse est d’orienter les individus dans des directions bien plus importantes qu’une satisfaction qui ne serait dictée que par référence à la santé morale du tissu social de leur environnement actuel, encore qu’il faille reconnaître que la santé du tissu social joue indéniablement un rôle important dans cette satisfaction. Une expérience religieuse plus élevée permet d’entrer en contact avec la source de la vie, c’est-à-dire avec Dieu. Par ce contact, l’ego a la possibilité et la capacité d’accéder à la véritable liberté et au véritable changement : ce contact fait de l’être humain une personne plus forte et plus créative, dotée d’une nouvelle capacité de se changer elle-même et de faire changer les autres. Iqbal était convaincu (Baharuddin, 1989, p. 328) que l’expérience religieuse humaine ultime «est la révélation d’un nouveau processus de vie, original, spontané,» et il avait le sentiment qu’au moment où l’individu «parvient à cette révélation, il la reconnaît sans hésitation comme la racine ultime de son être. » Iqbal fait tout pour convaincre son auditoire qu’une telle expérience n’a rien de mystérieux, qu’il s’agit d’un phénomène parfaitement naturel, riche d’enseignements pour celui qui l’expérimente et riche de signification biologique pour le soi.
Bergson (1985 [1903], p. 83) disait que «bien que la certitude d’une expérience mystique ne puisse pas être convertie en sagesse philosophique, la mystique a changé la perspective de la philosophie, c’est-à-dire que nous ne pouvons pas philosopher sur Dieu, sur l’amour ni sur la création sans nous référer à cette expérience.» Il pensait que le mysticisme pourrait peut-être servir de fondement à une «religion universelle». «Le véritable mysticisme,» disait-il, est la force qui guide la religion dynamique : il apparaît très rarement au cours de l’histoire de la religion, mais il peut nous faire franchir une couche réelle, même si elle n’est pas visible, de notre mental, et transformer ou bonifier progressivement l’aspect conservateur de la religion» (Bergson, 1985 [1903], p. 83). Il pensait que «le mysticisme culmine dans la coïncidence d’un «contact», une coïncidence par conséquent partielle avec l’effort créatif que révèle l’existence. Cet effort vient de Dieu s’il n’est Dieu Lui-même» (Bergson, 1985 [1903], p. 29).
Les difficultés que représente la traduction de l’expérience mystique en une philosophie qui puisse guider l’existence pratique deviennent tout de suite apparentes lorsque l’on examine les textes mystiques. Le Coran et d’autres textes religieux islamiques, par exemple, recourent à un langage métaphorique pour évoquer la connaissance mystique. Ainsi qu’explique le Coran,
Dieu est le Commencement et la Fin, l’Invisible et le Visible, l’Intérieur et l’Extérieur ; Il est plus proche de l’homme que la veine jugulaire de celui-ci ne l’est de son cou. (…) Sa proximité est sans distance ; Il n’est pas un seul atome, ni une feuille qui tombe dont Il ne sache rien.
(C 50 : 16)
Et parmi les maximes du prophète Soufi (Hadith) (Stoddart, 1976, pp. 78-80), on peut lire
Mon Ciel ne peut Me contenir, comme ne le peut non plus Ma terre, mais le cœur des croyants (…) peut Me contenir.
Celui qui cherche à M’approcher d’une coudée, Je l’approche de deux brasses ; et celui qui marche vers Moi, Je cours vers Lui.
Celui qui se connaît lui-même connaît Son Seigneur.
Whitehead éprouve de semblables difficultés à décrire avec précision la nature amorphe, exhaustive et paradoxale de l’expérience mystique :
La vision de quelque chose qui se tient au-delà, derrière et à l’intérieur, le flux traversant des choses immédiates ; quelque chose qui est réel et pourtant qui reste à réaliser, quelque chose qui est une possibilité éloignée et pourtant le plus grand des faits actuels ; quelque chose qui donne du sens à tout ce qui se produit et qui pourtant échappe à l’appréhension ; quelque chose dont la possession est le bien ultime, et qui est pourtant hors de toute atteinte ; quelque chose qui est l’idéal ultime (…) le fait de la vision religieuse et son histoire d’expansion continue est notre raison d’être optimiste. Autrement, l’existence humaine est un éclair de satisfactions occasionnelles qui illumine comme une masse de douleurs et de misères, une bagatelle d’expérience éphémère. La vision ne demande rien d’autre que l’adoration, et l’adoration est une reddition à la demande d’assimilation, réclamée avec la force motrice de l’amour mutuel. La vision (…) est toujours là, et elle a la puissance de l’amour présentant l’unique but dont la satisfaction est harmonie éternelle. (…) Le mal est la force motrice brute du but fragmentaire, au mépris de la vision éternelle. Le mal disqualifie, retarde, blesse. L’adoration de Dieu (…) est une aventure de l’esprit.
Whitehead (1985 [1925], p. 237)
Pour Iqbal, cette difficulté de langage fait partie du problème de la compréhension de l’expérience mystique, à savoir que nous ne disposons pas du langage psychologique nécessaire à l’explication des observations de la réalité sous forme de visions, de révélations et d’illuminations - une véritable expérience mystique que toutes les traditions religieuses mentionnent. Le défi que lance Iqbal à la psychologie consiste à développer une méthode indépendante calibrée pour découvrir une nouvelle technique plus appropriée à l’esprit de notre époque (Baharuddin, 1989). Heureusement, comme l’ont souligné des auteurs comme Iqbal, Bergson, Whitehead et plus récemment Fritjof Capra (1983), une expérience traditionnellement désignée sous le terme de «mystique» peut maintenant être imaginée et énoncée à travers la compréhension et les analogies que permet la réalité atomique.
Ce que je veux dire ici, c’est que malgré les difficultés qui accompagnent leur traduction, nous devons prendre au sérieux les expériences religieuses de nature «mystique» et trouver des moyens d’apprécier la connaissance qu’elles apportent. Elles peuvent fournir les ouvertures sur la transcendance que le genre humain semble réclamer actuellement, ainsi, je crois, qu’une convergence entre l’expérience intérieure et l’expérience extérieure que le genre humain ne peut plus se permettre de retarder davantage. Dans le cadre de cette vision des choses, c’est tout un domaine d’expérience - dont l’un des principes cardinaux semble être que la nature de la réalité est l’unité et la globalité plutôt que la fragmentation et la séparation - qui demande à être défini et intégré dans les systèmes et les processus philosophiques, et pour finir sociaux et politiques. En fait, un certain nombre de scientifiques et de philosophes essayent d’exprimer la nature d’une telle réalité intégrée : voir Wholeness and the Implicate Order de David Bohm (1981), The Tao of Physics : An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism de Fritjof Capra (1983) et Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendance Psychotherapy de Stanislav Grof (1996). Sans être engagés dans la pratique de la psychologie, ces penseurs travaillent cependant dans leurs propres domaines scientifiques légitimes à créer une vision du monde plus globale et plus holistique.
Chez les occidentaux et ceux qui s’occupent de développement, on constate un certain nombre de malentendus concernant l’islam et son message. On pourrait dire que cette confusion commence avec les musulmans eux-mêmes, surtout ceux qui ont été éduqués selon le mode humaniste séculaire, que ce soit chez eux ou à l’étranger, sans avoir baigné dans la culture et dans la communauté islamiques traditionnelles. Il n’est pas surprenant qu’un manque de compréhension, auquel s’ajoute l’activisme militant entretenu dans certains milieux, favorise parmi les non-musulmans la vision commune stéréotypée selon laquelle l’islam serait une religion fataliste caractérisée par une attitude hostile au développement, ou dans le meilleur des cas ayant peu de choses à dire au sujet du développement.
Comme je l’ai mentionné précédemment, il existe une forte croyance selon laquelle le modèle occidental de développement constituerait la seule voie légitime. Jusqu’à un certain degré, cette croyance se propage dans les pays en développement en raison d’un sentiment d’infériorité, qui devient particulièrement prononcé lorsque ceux de l’extérieur remettent en question les points de vue originaux et locaux sur les questions de développement. Pourtant, même si l’occident exerce encore une forte influence politique et économique, des forums et des possibilités se présentent pour les non-occidentaux de s’engager sérieusement dans un dialogue fructueux avec l’occident et de confronter intellectuellement les problèmes communément rencontrés par divers peuples et par toutes les religions. Il reste encore aux intellectuels musulmans à partager avec d’autres leur conviction que le Coran a une grande sagesse à offrir à l’ensemble de l’humanité.
Pour savoir ce que l’islam peut apporter au débat sur les relations entre science, religion et développement économique, un bref aperçu de quelques traits fondamentaux de l’islam, de la métaphysique islamique et de la vision islamique du monde s’impose. Pour les musulmans, l’islam est une religion dont la révélation divine s’est produite il y a plus de 1 400 ans ; son essence est contenue dans le Coran ainsi que dans l’héritage (maximes et coutumes) du prophète Mahomet. L’islam comprend une dimension orthodoxe, généralement assimilée à la charia, ainsi qu’une dimension ésotérique que l’on appelle généralement le Soufisme (Nasr, 1993a). Le message fondamental de l’islam est l’acceptation et la soumission au vrai Dieu unique. Le mot islam signifie soumission à la volonté de Dieu (Nasr, 1993b). Les musulmans croient à tous les prophètes envoyés avant Mahomet ainsi qu’aux textes religieux révélés avant le Coran.
En dehors des règles morales et éthiques qu’il énonce, l’islam englobe des écoles de loi, de théologie et de philosophie et une variété d’arts et de sciences, ainsi qu’un système éducatif distinctif et des structures politiques, économiques, sociales et familiales. Il n’est pas censé être un système monolithique mais un système dont les croyants peuvent continuer d’adhérer aux préceptes tout en se livrant à l’ijtihad (interprétations nouvelles) ; ces interprétations ne sont pas censées s’écarter de l’essence de la loi. Toutefois, dans bien des cas, l’ijtihad reste davantage un idéal qu’une réalité.
La propagation de l’islam dans le monde (par exemple en Afrique, en Europe, au Moyen-Orient et en Extrême-Orient) et dans des cultures très diverses a engendré, pour citer Nasr, divers modes de développement. De même, la rencontre des musulmans avec l’occident, le modernisme, le laïcisme et le colonialisme a engendré tout un ensemble de réactions au sein de l’islam. Nasr (1993a) a décrit les divers modes et degrés de la religiosité islamique selon les catégories suivantes (qui ont vraisemblablement leur équivalent dans les autres religions) :
– Ceux qui ne manquent jamais à leurs prières quotidiennes et vivent la charia autant qu’ils le peuvent (ceux-là considèrent leur manière de se conformer à l’islam comme la seule possible) ;
– Ceux qui ne suivent pas toutes les injonctions de la charia et ne font pas les prières quotidiennes obligatoires mais qui se considèrent sans conteste comme musulmans ;
– Ceux qui ne font rien de spécifiquement islamique à part suivre une éthique humaniste vaguement islamique, qui néanmoins se reconnaissent comme musulmans et protesteraient avec véhémence si on les appelait autrement ; et
– Ceux qui observent méticuleusement les rituels islamiques et se revendiquent dévots même lorsqu’ils enfreignent un grand nombre des injonctions morales de la charia, y compris l’obligation d’être honnête en affaires.
Ces distinctions montrent que décrire l’islam comme une religion stagnante ou comme une «vague uniforme de fondamentalisme» est verser dans le stéréotype et dans l’irréalisme (Nasr, 1993a).
Malgré les degrés variables de fidélité à leur religion de la part des musulmans, des analystes comme Nasr pensent que l’islam reste intact dans le monde islamique actuel. Pour la plupart des musulmans, la religion éclaire toutes leurs relations : entre eux, avec les autres et avec Dieu. C’est là une réalité avec laquelle ils vivent et qu’ils s’efforcent de rendre visible dans leurs affaires quotidiennes. Ils utilisent les préceptes religieux non seulement pour résoudre les problèmes familiaux ou pour atteindre des objectifs économiques, mais aussi dans l’exercice du pouvoir politique (Nasr, 1993a). Bien sûr, il est également vrai que les peurs et les désirs des communautés musulmanes (ummah) ont été exploités par ceux dont les motivations étaient tout sauf islamiques - un dévoiement qui a contribué à discréditer la religion.
En dehors des modernistes, des traditionalistes et des fondamentalistes - et Nasr a raison de le souligner - il existe dans le monde islamique actuel un autre groupe que les analystes occidentaux ont tendance à ignorer. Ce sont des gens qui voudraient raviver la tradition islamique de l’intérieur. Il s’agit de ceux qui ont fait entièrement connaissance avec le monde moderne et qui sont pleinement conscients de sa complexité et de ses problèmes. Les questions philosophiques, scientifiques et sociales claires dans leur esprit, ils ont choisi de revenir au cœur de la tradition islamique pour y trouver des réponses et pour raviver l’ummah. Ils ont hâte de faire revivre la réalité spirituelle de la religion et de prouver qu’elle a sa place dans le monde d’aujourd’hui. Ils sont rarement nombreux, et le «théâtre» de leur action n’est pas constitué des rassemblements en masse ni des meetings politiques. Il s’agit d’esprits et d’âmes qui interagissent en général au sein de cercles restreints. Ils ne rejettent pas l’islam traditionnel, ni même sa dimension ésotérique, qu’ils considèrent comme «le cœur de tout l’ensemble» de la religion ; c’est la charia qui gouverne les éléments de cet ensemble, et le sang pulsé par le cœur anime l’ensemble (Nasr, 1993a).
Ce groupe de croyants cherche des réponses dans la métaphysique islamique aux problèmes posés par des idéologies comme le rationalisme et le matérialisme. Ses membres voient dans le renouveau de l’islam un renouveau chez les croyants eux-mêmes ; ils sont donc en désaccord avec le mot d’ordre actuel qui met l’accent sur la réforme du monde mais pas sur celle de l’être humain individuel. Ils croient en la résurrection intérieure (tajdid) et tentent d’en faire une réalité d’abord en eux-mêmes et d’éviter une simple réforme externe (islah) (Nasr, 1993a). Leur attitude dérive de leur conscience d’une présence transcendante. Ce n’est pas une attitude d’acceptation passive face aux innombrables problèmes dont la société, musulmane ou non, est affligée, mais une attitude d’application réaliste des préceptes religieux en tant que principes qui guident l’action. Cette approche a débouché sur des réponses islamiques parmi les plus chargées de sens au monde moderne, aussi bien en termes de religion qu’en termes de développement. Des exemples de ces tentatives sont décrits plus en détail en Annexe 1.
J’ai été élevé dans l’islam et j’ai connu très tôt une influence soufie assez importante. Mon père est soufi, et enseigne. Son sujet de prédilection, dans ses discussions théologiques avec ses murid (étudiants), est le Tauhid, l’unicité d’Allah (Dieu). Dans sa perception de la réalité, Dieu est le commencement et la fin, le visible (zahir) et l’invisible (batin), la raison d’être de notre être. Depuis un âge très précoce, j’ai aussi en moi la croyance dans le fait que la conscience (dhikr) constante de Dieu est la seule source véritable dans laquelle je puisse puiser ma force dans ma vie spirituelle, et par conséquent dans ma vie physique, sociale, émotionnelle et intellectuelle.
Quand j’étais étudiante en biologie en occident (en Australie), j’ai eu l’occasion, avec les méthodes de la science, d’observer le fonctionnement de la nature dans toute sa complexité et d’éprouver ce très fort sentiment d’admiration que la nature peut susciter. Toutefois, la philosophie de cette science était profane et réductionniste, et celui qui y adhérait pouvait, au mieux, se dire agnostique. La logique de la science que j’étais alors en train d’étudier était si convaincante que j’ai connu ma première crise spirituelle, au cours de ma deuxième année de premier cycle. Dieu était-il une réalité ? Comment pouvait-on le savoir ? Face à une telle évidence du contraire, comment croire ? Existait-il une «méthode» universellement vérifiable, comme la méthode scientifique, qui puisse permettre de répondre à ces questions ? C’est à ce moment là que j’ai décidé de savoir si la science et la religion s’excluaient véritablement.
Dans l’islam, le cœur (ou Qalbu) est une source valable de connaissance, aussi bien que la raison : le cœur est le moyen à travers lequel nous découvrons la réalité de Dieu. J’ai alors supposé que Dieu, étant omnipotent, omniscient et omniprésent, saurait les questions que je me posais et la confusion dans laquelle je me trouvais. Si Dieu existait, comme me l’avait appris ma religion, alors il serait le mieux placé pour démontrer cette existence. Tout ce que j’avais à faire était de laisser Dieu entrer dans mon cœur. Ainsi commença une période fervente de communication avec Dieu à travers la prière et l’invocation, au cours de laquelle je me pénétrais de la vérité religieuse dans mon travail et dans mon existence. Depuis, j’ai eu l’occasion de confirmer la validité de ce processus avec des maîtres religieux. Dans un sens plus formel, la «méthode» pour acquérir la foi consiste à purifier consciencieusement son cœur et son esprit du «mal», à faire le bien et à être dans un état de conscience constante de Dieu et de communication avec Dieu. On peut par exemple invoquer Dieu par les noms qui expriment ses attributs. Plus tard, dans les œuvres d’auteurs comme William James, Muhammad Iqbal ou A. F. Schumacher, qui expliquent l’expérience religieuse en termes naturalistes adaptés à l’expérience humaine, j’ai trouvé un langage me permettant d’exprimer mes pensées.
Avant d’expérimenter cette méthode, le problème auquel j’étais confrontée, comme le sont, j’en suis sûre, beaucoup d’autres musulmans, était que Dieu est décrit comme quelque chose d’extérieur et totalement autre que soi. En fait, Dieu est très proche des humains, même si cela ne signifie pas que Dieu est humain ni que les humains sont Dieu. Selon l’islam, les humains ne possèdent rien d’eux-mêmes ni par eux-mêmes. Celui qui se sépare de Dieu n’a rien de substantiel, ni une connaissance intégrée, ni un bon sens de l’à-propos, par exemple. Je dirais qu’avant d’expérimenter, c’était la situation dans laquelle je me trouvais.
Au bout d’un moment, je me suis rendu compte que le processus dans lequel je m’étais lancée était universellement accessible, car il ne met en jeu que les capacités que tous les humains possèdent. La méthode et les expériences me rappelaient celles de la science, et je comprenais la comparaison que faisait Iqbal entre l’état du scientifique en train de contempler la nature et l’état de prière. Il était important pour moi de voir l’applicabilité universelle, ou si vous préférez la fidélité à la réalité des principes de ma religion : sans cette conviction, il me serait difficile d’être authentique dans ce que je professe.
Comment cela a-t-il changé ma façon d’agir ? Ce que j’ai compris n’a rien changé à mon désir de devenir biologiste, mais cela m’a fait voir mon travail sous un nouvel éclairage. Mon étude des organismes microscopiques des lacs de Tasmanie, par exemple, m’a apporté de nombreux exemples du dessein de Dieu dans la nature. Une certaine sorte de plancton que l’on trouve dans ces lacs se caractérise par des formes structurelles frappantes : complexes, géométriques, symétriques et magnifiques. Dans ces formes, j’ai vu aussi la complexité du dessein de Dieu et la sagesse des 99 noms qui Lui sont attribués, par exemple «le Vivant», «l’Artisan», «le Créateur». Dans ces lacs, on trouve aussi une autre forme de vie, un petit insecte dont j’ai dû découvrir dix espèces différentes et décrire les particularités de chacune d’elles. J’ai découvert que la caractéristique propre de chaque espèce était la forme et la taille de la patte arrière gauche du mâle, qui joue un rôle important dans la reproduction. Ces créatures ne mesurent que 1 mm environ. Pour la plupart des gens, ce ne seraient que des points dans l’eau, mais en réalité, ils sont magnifiques et ils sont uniques. Malgré leur taille, leur complexité m’a convaincue de la valeur et de la raison d’être de tous les êtres vivants. Pour le dire simplement, c’est la réalité de Dieu qui m’apparaissait à travers mon travail, même si mon travail ne concernait qu’un minuscule point dans l’ensemble de la création. Pour moi, ce point minuscule contenait en lui tout un univers.
Le ciel et la terre et tous les êtres qui y sont proclament Sa gloire :
Il n’est pas une chose qui ne Le célèbre : et pourtant
Tu ne comprends pas comment ils proclament Sa gloire.
(C 16 : 48-49)
Je suppose que réaliser tout cela m’a rendue consciente du rôle joué par les hypothèses et les visions du monde que l’on peut avoir, qu’elles soient reconnues ou non, dans tout ce que font les humains. Nous agissons tous sur la base de certaines hypothèses sur nous-mêmes et sur la façon dont fonctionne le monde. Ainsi, par exemple, dans la vision du monde qu’ont les occidentaux, on retrouve souvent l’hypothèse selon laquelle la maximisation du profit est un bien incontestable. L’islam m’a apporté un autre ensemble d’hypothèses et d’objectifs fondés sur la charia : ce sont là les principes que j’ai testés dans mes expérimentations, et j’ai trouvé qu’ils constituaient, en fait, une vraie représentation de la manière dont le monde fonctionne. Par ailleurs, ils m’ont apporté le vrai bonheur, la paix et l’acceptation de l’existence. J’agis donc maintenant avec des motifs et des intentions (niat dans l’islam) liés à la «volonté» de Dieu, comme cela est expliqué dans le Coran et dans la charia. Mais cela ne veut pas dire que j’agis sans me fonder sur les faits ni sans raison. J’ai découvert que les principes énoncés dans le Coran et dans la charia donnent une image vraie du monde : une image que l’on peut décrire aussi bien en termes de principes socio-anthropologiques des sciences sociales qu’en termes de lois naturelles des sciences physiques. J’ai pu comprendre le Coran et apprécier sa pertinence dans tous les aspects de mon existence et dans ce qui m’apparaît être la totalité de l’existence : je peux percevoir à présent la nature «scientifique» ou le caractère raisonnable de ce que la charia demande aux humains. Plus loin, dans le présent essai, par exemple, j’explique le concept de zakat, ou dîme, comme moyen de redistribuer les déséquilibres en termes de richesse et d’éviter l’injustice sociale. J’en suis aussi venue à considérer qu’être religieux n’est pas simplement une question de pensée ou de conscience de Dieu : celles-ci doivent s’accompagner d’une action. Agir selon ces motivations me donne le courage d’affronter les malentendus et les revers, et même le dénigrement et la haine, car je suis convaincue que j’agis selon une vision correcte de la réalité, une vision qui englobe et promeut la justice pour tous les humains et pour l’environnement.
Je conçois que l’on peut parvenir à la véritable tranquillité et à la paix à travers la conscience de Dieu, car même si l’on a l’obligation d’agir, et d’agir avec les meilleures motivations, la réalité est en fin de compte bien trop complexe pour n’importe quel être humain pour qu’il soit possible d’en atteindre une complète compréhension ou de la contrôler. Plutôt que de tenter l’impossible - essayer de gérer toutes les conséquences de mes actes et de contrôler toutes les contingences - j’accepte maintenant le fait que Dieu seul, dans sa sagesse et sa connaissance infinies, puisse tout connaître. Je suis aussi parvenue à comprendre ce qu’Iqbal et Bergson voulaient dire lorsqu’ils parlaient de la phase de «découverte» de la religion, lorsque l’on adhère aux principes de la religion de façon volontaire et sans se sentir contraint parce que l’on comprend les raisons qui les sous-tendent et la manière dont ils contribuent à permettre de créer une société juste. Cependant, quels sont les avantages d’une telle approche, en dehors de ceux que j’ai déjà mentionnés - la paix avec soi, le bien-être et le sentiment de faire le bien dans votre communauté et dans votre société ? Si l’on croit à l’au-delà, alors l’avantage, ce sera une vie éternelle en présence de Dieu. Dans l’ici et le maintenant, cette approche offre la possibilité de devenir, selon les termes d’Iqbal, «co-partenaires de Dieu dans la création elle-même» (Sheikh, 1971, p. 75).
Avant de terminer cette section par des réflexions personnelles sur ma religion, je souhaiterais partager quelques réflexions sur la question souvent controversée des femmes dans l’islam. Au vu des «pratiques correctes» et des «interprétations correctes» que j’ai étudiées et observées, concernant les femmes, je suis convaincue que ni l’islam ni Dieu ne font de discrimination à l’encontre des femmes. Allah attend la même chose des hommes et des femmes, comme on peut le voir dans ce verset du Coran :
Les croyants et les croyantes, Les
hommes pieux et les femmes pieuses
Les hommes sincères et les femmes sincères
Les hommes patients et les femmes patientes
Les hommes et les femmes qui redoutent Dieu
Les hommes et les femmes qui font l’aumône
Les hommes et les femmes qui jeûnent
Les hommes chastes et les femmes chastes
Les hommes et les femmes qui invoquent souvent le nom de Dieu
Voilà ceux pour lesquels Dieu a préparé
Un pardon et une récompense sans limites.
(C 33 : 35)
Mahomet, le prophète,54 a disposé des lois coraniques pour élever le statut de la femme, notamment :
– L’interdiction de la pratique qui consistait à enterrer les filles vivantes ;
– La conservation des droits de propriété des femmes et de leur droit de garder leur nom après le mariage ;
– Le droit des femmes à choisir leurs époux ;
– L’accès des femmes à l’éducation et à des métiers en-dehors du domicile ;
– L’accès des femmes à des postes de direction ;
– Le droit des femmes à acheter et à vendre.
Les pratiques et les influences culturelles qui existaient auparavant ou qui concurrençaient l’islam ont eu un effet négatif sur l’attitude des hommes envers les femmes. De telles attitudes et de telles pratiques persistent, en dépit des injonctions coraniques.
Nasr (1993b, p. 506) a souligné que la métaphysique de l’islam n’est pas une branche de la philosophie mais «la science suprême du Réel». Il considérait la métaphysique comme une science, à l’œuvre au centre de l’existence humaine, que l’on rencontre au cœur de toute religion orthodoxe et authentique, et qui est à la portée de l’intellect humain. La métaphysique traite aussi bien des domaines de la nature que de ceux du psychisme humain - art, pensée, communauté. L’apparition d’une tradition métaphysique liée à des méthodes spirituelles appropriées dans le cadre de la religion pouvait permettre de revigorer la théologie. Selon Nasr, la théologie de la nature, associée à la philosophie, fournirait les critères nécessaires pour réguler les sciences. La métaphysique donne à tout point de vue islamique sur les questions de science ou de développement une unité fondamentale, et apporte les outils conceptuels nécessaires pour comprendre pourquoi, historiquement, les sociétés islamiques ont su concilier religion et développement. Dans le contexte du climat intellectuel de notre époque, Nasr a souligné la nécessité d’accorder une place à cette science, tout en se livrant à une analyse critique «des prétentions totalitaires de la science moderne, ou du moins du positivisme et du scientisme, qui revendiquent aujourd’hui le monopole de la connaissance» (Nasr, 1993a, p. 11).
Des savants comme Sid Muhammad Naquib Al-Attas ont désigné l’islam non comme une simple religion mais comme un din (pour utiliser le terme coranique), qui englobe la totalité de l’existence, si ce n’est la réalité elle-même. On ne saurait trop souligner la différence que représente ce point de vue dans notre perception. Nasr a aussi évoqué la nature exhaustive de l’islam :
Du point de vue de l’islam, la religion n’est pas conçue comme étant une partie de l’existence ni une sorte d’activité particulière comme l’art, la pensée, le commerce, le discours social, la politique, etc. C’est plutôt la matrice ou la vision du monde à l’intérieur de laquelle ces activités et toutes les autres activités, les efforts, créations et les pensées des humains se déroulent ou devraient se dérouler. (…) L’islam n’accepte même pas la validité d’un domaine qui serait situé en dehors de la sphère religieuse, et refuse d’accorder la moindre réalité à une dichotomie entre le sacré et (…) le profane ou entre le spirituel et le temporel.
Nasr (1993b, pp. 439-440)
Selon l’islam, la religion n’est pas seulement affaire de conscience individuelle, encore qu’il inclue certainement cette dimension, mais le domaine public en fait partie, avec les activités sociales, économiques et même politiques des humains. Du point de vue de l’islam, il n’existe pas de division entre le royaume de Dieu et le royaume de César.
Nasr (1993b, p. 442)
J’utilise le concept de zakat (ou de dîme) pour illustrer ce point de vue globalisant. Pour les musulmans, toutes les formes de revenu, de profit et de récolte sont des dons de Dieu. Le Coran enseigne que les pauvres ont droit aux ressources de la Terre, que Dieu a créées pour tous les humains. Dans cette optique, une certaine part de la propriété du riche appartient au pauvre. Nombreux sont les musulmans qui donnent 2,5 % de la valeur de leurs biens à divers groupes définis dans la charia, comme ceux qui sont économiquement défavorisés ou les orphelins. Ainsi, d’une part, le zakat est un devoir religieux, mais d’autre part, il aide à assurer la justice dans la distribution des ressources au sein d’une collectivité, et donc à éviter que se crée un énorme fossé entre riches et pauvres, et à maintenir la stabilité de la société. Par ailleurs, le principe d’interdépendance laisse penser qu’il est très rare, si tant est que cela puisse se produire, qu’un processus de changement soit entièrement positif ou neutre. Les structures de la société n’empêchent pas que se produisent des effets négatifs disproportionnés sur les pauvres et sur les autres groupes marginalisés, et pour cette raison, le zakat n’est pas simplement de la charité, c’est un moyen d’assurer la justice.
Dans son ouvrage Islam : The Concept of Religion and Foundations of Ethics and Morality, Al-Attas (1992), un soufi réputé, a analysé le concept de din pour proposer une interprétation de la notion de soumission humaine à Dieu, un précepte fondamental de l’islam qui constitue la base de son idée du développement. Al-Attas a expliqué les liens entre le din et des notions telles que la soumission, le pouvoir de juger et l’inclination naturelle. Il a montré comment tous ces concepts sont tous reliés au principe fondamental de la création du genre humain, du soutien divin et de l’obligation pour tous ces dons.
En vérité, Dieu a acheté aux croyants leurs personnes.
(C 9 : 111)
Si l’on en croit Al-Attas, le mot din vient du verbe dana, qui signifie avoir une dette. Celui qui se trouve redevable - c’est-à-dire a da’in - a l’obligation (dayn) de se plier aux lois et aux injonctions qui concernent les dettes. Etre redevable et obligé suppose la notion de reconnaissance et de jugement, daynuyah. Dans la métaphysique islamique, avant même d’exister en tant qu’êtres humains, les individus se rendent compte qu’ils doivent reconnaître Dieu comme leur Créateur, comme celui qui protège et soutient leur soi, leur âme. La nature de la dette de la création est si vertigineuse qu’au moment où les humains sont appelés à l’existence, ils se trouvent dans un état de perdition extrême : ils ne possèdent rien d’eux-mêmes, car ils voient que tout ce qui les concerne, tout ce qui est en eux et tout ce qui procède d’eux vient du Créateur.
Oui, l’homme est en perdition.
(C 103 : 2)
D’après Al-Attas, les humains ne possédant absolument rien qui leur permette de s’acquitter de leur dette, excepté leur conscience d’eux-mêmes comme étant la substance même de la dette, ils doivent s’en acquitter de leur personne, en retournant d’eux-mêmes à Dieu. Rendre la dette signifie se consacrer au service (khidmah), avec conscience et sincérité, en se conformant aux exigences de la loi de Dieu, c’est-à-dire de la voie à suivre. Ainsi, le concept de din fait aussi allusion à un «retour» à la nature spirituelle et physique inhérente au fait d’être humain, et ce retour est donc profitable aux individus eux-mêmes.
La récompense est destinée à celui qui s’asservit lui-même.
(C 13 : 18, 29)
Les musulmans croient qu’en aimant et en servant autrui, ils aiment et servent Dieu. Le service de Dieu est appelé ibadah, et le service lui-même ibadat. Ce mot désigne tous les actes conscients et volontaires au nom de Dieu seul, y compris la pratique prescrite. Ce service semble normal aux humains parce qu’il s’agit d’une inclination naturelle. Les musulmans désignent aussi la tendance à servir et à prier Dieu sous le terme de din, avec une connotation de coutume, d’habitude et de disposition. L’état d’être naturel est le fitrah, le caractère selon lequel Dieu a créé tout ce qui est (c’est par exemple le fitrab de la lune de tourner autour de la Terre). Chaque chose est adaptée au mieux au caractère créé pour elle et se trouve à la place qui lui revient. C’est la charia de Dieu : s’y soumettre permet l’harmonie, car c’est ainsi que l’on réalise sa véritable nature. La charia, c’est le cosmos par opposition au chaos, la justice par opposition à l’injustice. Dans ce sens, la soumission ne signifie pas la perte de la liberté mais la réalisation de la liberté, la liberté de satisfaire sa véritable nature. Les humains qui se soumettent ainsi à Dieu vivent selon